Certainly there are good and bad times, but our mood changes more often than our fortune.

Dieric Bouts, Der Abendmahlsaltar, 1464.

New typologies were envisioned as the basis for more evective prescription of the available treatments. Altered mood states were now labeled as vital or personal, primary or secondary, atypical, vegetative, endogenomorphic depressions and anxious thymopathy.

In an unusual study, Klein and Fink (1962a, 1962b) randomly assigned patients of varying diagnoses (depression, mania, psychosis) referred for medication treatments in an inpatient hospital setting to one of three treatments – imipramine, chlorpromazine (combined with the antiparkinson agent, procyclidine), or placebo. Imipramine relieved depressed mood in both the retarded and agitated forms. Chlorpromazine relieved psychosis but also relieved depressed mood. The labeling of the new psychoactive substances as either ‘‘antidepressant’’ or ‘‘antipsychotic’’ was challenged.

The diagnostic criteria of DSM-II served as poor guides in the prescription of the compounds. Many psychopharmacologists described their frustration with DSM-II criteria for the selection of treatments. They struggled with a confusion generated by the varying proposed causes of depression: being rooted in life events (reactive depression) or in body physiology (endogenous, vital depression), or dominated by neurotic symptoms (neurotic depression, dysthymia), psychosis (psychotic depression), or character pathology.

Schizophrenia may be a necessary consequence of literacy.

Hieronymus Bosch , Rechter Innenflügel, 1504.

Meyer stated that depressive mood disorders were individualized ‘‘reactions’’:

The conditions which we meet in psychopathology are more or less abnormal reaction types, which we want to learn to distinguish from one another, trace to the situation or condition under which they arise, and study for their modifiability.

Meyer’s formulations were adopted in the concept of ‘‘reactions’’ that became the basis for the American Psychiatric Association classification of psychiatric disorders (Table 1.1) in DSM-I (1952) and the revision of DSM-II (1968).

The concepts of Freud or Meyer, or those of the adherents to their philosophies, would not have been so widely accepted had there been a competing biological modelof psychiatric illness or eVective treatments for psychiatric disorders. Neuroscience technologies and laboratory procedures were primitive and no somatic treatment was established. The introduction of malarial fevers (1917), insulin coma (1933), convulsive therapy (1934), and leucotomy (1935) challenged the psychodynamic model. The success of these treatments in quickly relieving the most severe psychiatric illnesses changed clinical psychiatric practice and once again directed attention to thebrain as central to psychiatric disorders.36 A new therapeutic optimism improved the tenor of psychiatric institutions.


DISORDERS OF PSYCHOGENIC ORIGIN OR WITHOUT CLEARLY DEFINED PHYSICAL CAUSE OR STRUCTURAL CHANGE IN THE BRAIN

Psychotic disorders
Disorder due to disturbance of metabolism, growth, nutrition, or endocrine function
Involutional psychotic reaction
Disorders of psychogenic origin or without clearly defined tangible cause or structural
change
Avective reactions
Manic-depressive reaction, manic type
Manic-depressive reaction, depressive type
Manic-depressive reaction, other
Psychotic depressive reaction
Schizophrenic reactions
Schizophrenic reaction, schizoaVective type
Psychoneurotic disorders
Disorders of psychogenic origin or without clearly defined tangible cause or
structural change
Psychoneurotic reactions
Anxiety reaction
Depressive reaction

A contemporary, Denis Hill (1968), found no merit in the subdivisions of the mood disorders, concluding that the treatments defined the condition:

It is a striking fact that the antidepressant drugs and ECT have their profoundest therapeutic eVect when the primary functional changes of depression are most in evidence and that, given these, the secondary symptoms disappear as the primary functional changes are alleviated. To put the matter at its greatest simplicity there is little to contradict in the statement that biological therapeutic agents operate only on biological functional systems.

Kraepelin’s formulation of melancholia as a core mental disorder had many critics. The strongest attacks came from Freud and his followers, who oVered a ‘‘mental’’ or ‘‘psychological’’ basis for melancholia. Their theory pictured active exchanges of energies within a tripartite mental apparatus defined as the superego, ego, and id.

Mourning for the loss of a love object deranged the energetics so that melancholia emerged. The physical attributes of the illness resulted from a displacement of energies from the ego – the emotional part that related to the outside world – to the id – the hidden source of drives and emotions. When a loss could be associated with a specific subject or event in the subject’s history, ‘‘reactive depression’’ ensued.

When a loss was not identifiable and the condition seemed unrelated to history, a ‘‘psychotic depression’’ ensued. As psychodynamic theory came to dominate American psychiatry, interest in the biological aspects of melancholia diminished. Adolf Meyer, a leading professor of psychiatry in the USA, is described as:

desirous of eliminating the term melancholia, which implied a knowledge of something that we did not possess, and which had been employed in diVerent specific ways by diVerent writers. If, instead of melancholia, we applied the term depression to the whole class, it would designate in an unassuming way exactly what was meant by the common use of the term melancholia; and nobody would doubt that for medical purposes the term would have to be amplified so as to denote the kind of depression . . . We might distinguish the pronounced types from the simple insuYciently diVerentiated depressions. Besides the manic-depressive depressions, the anxiety psychoses, the depressive deliria and depressive hallucinations, the depressive episodes of dementia praecox, the symptomatic depressions, non-diVerentiated depressions will occur.

The company of fools may first make us smile, but in the end we always feel melancholy.

Pierre-Narcisse Guérin, Le Retour de Marcus Sextus, 1799.

The concept of melancholia was brought to life in the description.

Melancholia is a depressed state [meaning subdued, not a diagnostic category] of the entirepersonality reaction. Depression of spirits, psychomotor retardation and general torpidity of mind and body are its essential features. Invariably associated with these are insomnia, indigestion and constipation. It is true that morbid, restless anxiety often colours the depression, but in typical cases it is the general slowing up of the rhythm that characterizes the clinical picture.

Mental depression may be due to many causes, both physical and mental; toxemia reflex irritation and physical fatigue on the one hand and psychological stress on the other are responsible for many instances. But in the melancholic state – using that term to indicate a particular clinical condition – there is a sluggishness of mind manifested by diYculty in thinking, poverty of ideas and loss of attentive control that is not found in any kind of simple nervous epression. In well-developed cases the ‘‘slow-motion’’ life of melancholia is extraordinarily haracteristic; slow movements, retarded reaction and diYculty of ready response combine to present us with appearances that are familiar to all who have much to do with cases of mental disease. It is a clinical picture accentuated by the foetid breath, furred tongue and story of digestive troubles which express the inhibited gastro-intestinal functions. The lacklustre expression, lifeless hair and greasy complexion, which are equally common, complete a characteristic facies. In more severe degrees of melancholia one finds, as will be noted later, such symptoms as the above combined with hallucinations and delusions. The latter are usually concerned with ideas of wrong-doing, evil, disaster and death. The man who believes that he has committed the ‘‘unpardonable’’ sin and will not admit any doubt about it is always suVering from melancholia. No anxiety state representing a psychoneurosis ever produces a reaction of this kind.

La senda de la virtud es muy estrecha y el camino del vicio, ancho y espacioso.

Henri-Émile-Benoît Matisse, La Musique, 1907.

For mania, Kraepelin described a progression in severity from hypomania to mania to delirious mania. For melancholia, he described a parallel progression of simple retardation, retardation with delusions and hallucinations, and stuporous conditions.

Various attempts to distinguish depressive mood disorders were made. One attempt divided depressed patients with anxiety as ‘‘reactive’’ to stress (psychoneurotic), and an autonomous form that had a systemic or biologic basis. The arguments were of popular interest at the beginning of the twentieth century, with prominent British authors arguing for a unitary model.

Melancholia was described as a specific disorder by Aubrey Lewis (1934b) in his detailed study of 61 melancholic patients:

Melancholia is one of the great words in psychiatry. SuVering many mutations, at one time the tenacious guardian of outworn schemes or errant theories; presently misused, cavilled at, dispossessed, it has endured into our own times, a part of medical terminology no less than of common speech. It would seem profitable to consider the history of this word, and of the states of fear and distress with which it has from the beginning been associated.

To love is to risk not being loved in return. To hope is to risk pain, but risk must be taken because the greatest hazard in life is to risk nothing.

Claude Monet, La Promenade, 1875.

The lack of a coherent formulation of psychiatric disorders encouraged two camps to develop, one dividing the behaviors into many conditions and the other oVering a single disorder of the brain as the basis for many forms of psychiatric illness.

The single cause for psychiatric disorders was formulated when anatomic studies showed diverse forms of mental illness to be associated with thickening of the brain’s meninges, later seen as secondary to cerebral syphilis. The brain diseases took various forms, one dissolving into another, and arguments ensued as to the relevance of a single brain disorder (Einheitspsychose) or multiple disorders.

Of many attempts to develop a coherent nomenclature, Emil Kraepelin’s formulation of melancholia as an abnormal mood state was widely accepted. An active and agitated form of the illness was grouped with manias, and the periodicity of recurrences was highlighted. He recognized two forms of the psychoses – a progressive deteriorating illness of dementia praecox (Verblo¨dungsprocesse) and a nondeteriorating form of periodic illnesses (das periodische Irresein). The latter term was replaced in his next edition by das manisch-depressive Irresein which established a condition of manic-depressive illness. Melancholia was retained as a separate depressive syndrome that occurred in a perceived ‘‘involutional period.’’ In writings in the first half of the Twentieth Century it became the syndrome of involutional melancholia.

Une demi-heure de méditation est essentielle sauf quand on est très occupé. Alors une heure est nécessaire.

Dante Gabriel Rossetti, Beata Beatrix, 1863.

In the nineteenth century melancholia was recognized as a core illness among many forms of insanity. One writer defined six classes of insanity: melancholia, mania, fatuitas, stupiditas, amentia, and oblivio’’. Another oVered five ‘‘species’’ of insanity: melancholia, mania with and without delirium, dementia, and idiocy. Yet another author divided insanity into three orders, with mania and melancholia combined asone. Mania was considered a higher form of melancholia or as the same illness in a diVerent form. A specific view is expressed by the apothecary of London’s Bethlem Hospital, John Haslam, in 1809 (Hunter and Macalpine, 1982, p. 580):

As the terms Mania andMelancholia are in general use, and serve to distinguish the forms under which insanity is exhibited, there can be no objection to retain them; but I would strongly oppose their being considered as opposite diseases. In both there is an equal derangement. Other observers emphasized the connection between the mood disorders of depression and mania. Descriptions of a circular insanity were detailed by Falret (1854) and Baillerger (1854).19 Falret described melancholia:

At the commencement of this phase . . . the patients begin to withdraw and now speak only rarely. Sometimes they express remorse over their previous condition . . . the patients withdraw, remaining all alone and motionless . . . they are now meek, and their humility may go so far as for them to refuse treatment in the belief that they do not deserve it. This despondency becomes more pronounced daily . . . [and] the patient is transformed into a statue . . . were he not coaxed to eat, the patient would not bother to seek food . . .

The thought processes are very slow; rarely this may result in complete cessation of all intellectual activity . . . his movements are sluggish or absent. The face is pale; the features sag, suggesting dejection rather than anxiety . . . Appetite is decreased, and the patient eats little; digestion is equally slow and defecation is laborious.

Nevertheless, there are a certain number of patients who present with specific preoccupations, among which we have noticed ideas of humility, of ruin, of being poisoned, or of guilt.

If I must die, I will encounter darkness like a bride, and hug it in my arms.

John Duncan, The coming of the bride, 1918.

In western Europe from the tenth to the eighteenth centuries, mental disorders were often ascribed to demons and witchcraft.11 Relief was theorized to come with exorcism. The medical teachings that psychiatric disorders resulted from aberrations in the brain were oYcially denied. Many physicians, however, continued to recognize melancholia as disease. Bright (1586) described a ‘‘natural’’ form of mental disorder that resulted from ‘‘the mind’s apprehension’’ and an ‘‘unnatural’’ illness of the humors of the body. The ‘‘natural’’ is recognized today as ‘‘reactive depression’’, the ‘‘unnatural’’ as ‘‘major depression.’’ A similar division is presented by Robert Burton in The Anatomy of Melancholy (1621), the most detailed and poetic description of melancholia in the literature. Another description is that of Richard Baxter (1716) (Hunter and Macalpine, 1982, p. 241):

Melancholy Persons are commonly exceedingly fearful . . . Their Fantasie most erreth in aggravating their Sin, or Dangers or Unhappiness . . . They are still addicted to Excess of Sadness, some weeping they know not why, and some thinking it ought to be so . . . They are continual Self- Accusers . . . They [apprehend] themselves forsakenofGod. . .They are utterlyunable torejoyce in anything.

A great part of their Cure lieth in pleasing them, and avoiding all displeasing Things, as far as lawfully can be done . . . As much as you can, divert them from the Thoughts which are their Trouble.

If other means will not do, neglect not Physick; and tho’ they will be averse to it . . . yet they must be perswaded or forced to it . . . I have known a Lady deep inMelancholy, who a long time would not speak, nor take Physick; nor endure herHusband to go out of the Room; and with the Restraint and Grief he Died, and she was Cured by Physick put down her Throat, with a Pipe by Force.

Le mal n'est pas à notre porte, il rôde en chacun de nous, parfois habilement déguisé par l'idéalisme et la piété religieuse.

Hieronymus Bosch, Ecce Homo, 1490.

Melancholia is a concept of depressive illness with an extensive literature and a detailed history. Its recognition as a form of ‘‘madness’’ with ‘‘bodily causes’’ has been consistent for 3000 years. Except for two periods in western history – the Middle Ages, when church teachings dominated western thought, and again in the twentieth century, particularly in the USA, when psychoanalytic notions dominated psychiatric thinking – melancholia was identified as a disorder in brain function.

Melancholia was identified by Hippocrates in the fifth century BCE as a persistent sadness and morbid thoughts that had their source in a disorder of the brain. In ‘The Sacred Disease,’ he wrote:

And men ought to know that from nothing else but thence [from the brain] come joys, delights, laughter and sports, and sorrows, griefs, despondency, and lamentations. And by this, in an especial manner, we acquire wisdom and knowledge, and see and hear, and know what are foul and what are fair, what are bad and what are good, what are sweet and what are unsavory . . . And by the same organ we become mad and delirious, and fears and terrors assail us, some by night, and some by day, and dreams and untimely wanderings, and cares that are not suitable, and ignorance of present circumstances . . . All these things we endure from the brain when it is not healthy, but is more hot, more cold, more moist, or more dry than natural . . . And we become mad from humidity [of the brain].

Hippocrates described a specific syndrome, not a vague dysphoria or dourness of character. Although rooted in beliefs in the essential balance of four body humors for health, other early images of melancholia define the same syndrome. Galen and Arateus, both writing in the first century CE, considered melancholia as an aZiction of the brain. Arateus described:

And yet in certain of these cases there is mere anger and grief and sad dejection of mind . . . they are suspicious of poisoning or flee to the desert from misanthropy or turn suspicious or contract a hatred of life. Or if at any time a relaxation takes place, in most cases hilarity supervenes. The patients are dull or stern, dejected or unreasonably torpid . . . they also become peevish, dispirited and start up from a disturbed sleep.

Plutarch noted that when a man is melancholic:

Every little evil is magnified by the scaring spectres of his anxiety. He looks on himself as a man whom the gods hate and pursue with their anger . . . Awake, he makes no use of his reason; and asleep, he enjoys no respite from his alarms. His reason always slumbers; his fears are always awake. Nowhere can he find escape from his imaginary terrors.

I live with the people I create and it has always made my essential loneliness less keen

Anne-Louis Girodet de Roucy, Le sommeil d'Endymion, 1791.

Neurosyphilis is an interesting neuropsychiatric disorder that oVered a potpourri of images and therapies. So varied were its presentations that clinicians dubbed it the ‘‘great imitator.’’ Descriptions filled volumes, but once the common cause was identified and a laboratory test developed, the variations assumed less significance.

An eVective treatment gave descriptive syphilology the coup de graˆce. The classification of mood disorders presents the same dilemma. Which disorders of mood are expressions of a common pathology and which are not? How many pathopathologies are represented in the mood disorders? How many disorders are derived from one cause? Acknowledging our limited understanding of human neurobiology, is it prudent to support the many disorders of mood characterized in the Diagnostic and Statistical Manual (DSM) classification or is it better to seek a simpler basis?

For a medical classification to be useful it should be precise in its criteria of diVerentiation, predict the probable course of an illness, and guide the selection of the most optimal intervention. It should also oVer the scientist a lodestone for the selection of homogeneous populations for research study.

The psychiatric classifications embodied in DSM-IV and the 10th International Classfication of Diseases (ICD-10) are not precise, and do not predict the course of illness nor eVectively guide intervention. A simplified classification of depressive mood disorders under the rubric of ‘‘melancholia’’ achieves these aims better.

‘‘Melancholia’’ is recognized as a syndrome of gloom, apprehension, inhibited motor activity, slowed thoughts, homeostatic distress, and psychosis. Clinical criteria of the disorder are definable, laboratory tests oVer support, and course of illness is predictable with the available therapeutic options. The burden of this report is to establish melancholia as a definable syndrome in psychiatric classification.

La mort ne vous concerne ni mort ni vif : vif parce que vous êtes ; mort parce que vous n'êtes plus.

Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson. Funéirailles d'Atala. 1808

Depression, most people know, used to be termed ‘‘melancholia’’. . . Melancholia would still appear to be a far more apt and evocative word for the blacker forms of the disorder, but it was usurped by a noun with a bland tonality and lacking any magisterial presence, used indiVerently to describe an economic decline or a rut in the ground, a true wimp of a word for such a major illness . . .

The Swiss-born psychiatrist Adolf Meyer had a tin ear for the finer rhythms of English and therefore was unaware of the semantic damage he had inflicted by oVering ‘‘depression’’ as a descriptive noun for such a dreadful and raging disease. Nonetheless, for over seventy-five years the word has slithered innocuously through the language like a slug, leaving little trace of its intrinsic malevolence and preventing, by its very insipidity, a general awareness of the horrible intensity of the disease when out of control.

A scientific classification of behavior disorders is still an unreachable goal. The eVorts in the past two centuries are reminiscent of the many attempts to bring order into the universe of plants and animals before the singular rules of Linnaeus and Mendel allowed meaningful classifications to emerge. The maladaptive variations in human mood, thought, and motor behavior observed over the millennia oVer a myriad of images that have captured the attention of one observer or another who attempted to formulate these observations into an understandable framework. More organized systems emerged at the end of the Eighteenth Century with the attentions of German and French physicians.

The classifications often lacked a central thesis and, for the most part, clinicians have been attracted by one aspect of behavior or another, allowing the behaviors to be classified by the dominant symptom or presumed etiology. Patients have been lumped or split into classes or described as categories or continua according to idiosyncratic opinions.

Ce n'est pas l'amour qu'il fallait peindre aveugle, c'est l'amour-propre.

William Bouguereau , Après le bain, 1875.


Amo o teu túmido candor de astro
a tua pura integridade delicada
a tua permanente adolescência de segredo
a tua fragilidade acesa sempre altiva
Por ti eu sou a leve segurança de um peito
que pulsa e canta a sua chama
que se levanta e inclina ao teu hálito de pássaro
ou à chuva das tuas pétalas de prata
Se guardo algum tesouro não o prendo
porque quero oferecer-te a paz de um sonho aberto
que dure e flua nas tuas veias lentas
e seja um perfume ou um beijo um suspiro solar
Ofereço-te esta frágil flor esta pedra de chuva
para que sintas a verde frescura
de um pomar de brancas cortesias
porque é por ti que vivo é por ti que nasço
porque amo o ouro vivo do teu rosto

António Ramos Rosa

Dans une étude de la médecine dans le monde occidental, on se tourne inévitablement vers la ville de Bologne, en Italie. C’est dans cette cité que l’ ars medendi et curandi s’est séparé, en tant que discipline, de la théologie, de la philosophie et du droit. C’est là que, par le choix d’une petite partie des écrits de Galien, le corps de la médecine a établi sa souveraineté sur un territoire distinct de celui d’Aristote ou de Cicéron. C’est à Bologne que la discipline dont le sujet est la douleur, l’angoisse et la mort a été réintégrée dans le domaine de la sagesse ; et que fut dépassée une fragmentation qui n’a jamais été opérée dans le monde islamique, où le titre de Hakim désigne, tout à la fois, le scientifique, le philosophe et le guérisseur.

Bologne, en donnant l’autonomie universitaire au savoir médical et, de plus, en instituant l’autocritique de sa pratique grâce à la création du protomedicato, a jeté les bases d’une entreprise sociale éminemment ambiguë, une institution qui, progressivement, a fait oublier les limites entre lesquelles il convient d’affronter la souffrance plutôt que de l’éliminer, d’accueillir la mort plutôt que de la repousser.

Certes, la tentation de Prométhée s’est présentée tôt à la médecine. Avant même la fondation, en 1119, de l’université de Bologne, des médecins juifs, en Afrique du Nord, contestaient l’effacement des médecins arabes à l’heure fatale. Et il a fallu du temps pour que cette règle disparaisse : encore en 1911, date de la grande réforme des écoles de médecine américaines, on enseignait comment reconnaître la « face hippocratique », les signes qui font savoir au médecin qu’il ne se trouve plus devant un patient, mais devant un mourant.

Ce réalisme appartient au passé. Toutefois, vu l’encombrement par les non- morts grâce aux soins, et vu leur détresse modernisée, il est temps de renoncer à toute guérison de la vieillesse. Par une initiative, on pourrait préparer le retour de la médecine au réalisme qui subordonne la technique à l’art de souffrir et de mourir. Nous pourrions sonner l’alarme pour faire comprendre que l’art de célébrer le présent est paralysé par ce qui est devenu la recherche de la santé parfaite.

Du corps physique au corps fiscal

POUR parler de cette « santé » métaphore, deux points doivent être acceptés. Ce n’est pas seulement la notion de santé qui est historique, mais aussi celle de la métaphore. Le premier point devrait être évident. L’essayiste Northrop Frye m’a fait comprendre le second : la métaphore a une portée toute différente chez le Grec, pour qui elle évoque la déesse Hygéia, et chez le chrétien primitif, pour qui elle évoque la déesse Hygia, ou chez le chrétien médiéval, qu’elle invite au salut par un seul Créateur et Sauveur crucifié. Mais elle est encore différente en ce qu’elle crée des besoins de soins dans un monde imprégné de l’idéal instrumental de la science. Dans la mesure où l’on accepte une telle historicité de la métaphore, il convient de se demander si, dans ces dernières années du millénaire, il est encore légitime de parler d’une métaphore sociale.

Vers le milieu du XXe siècle, ce qu’implique la notion d’une « recherche de la santé » avait un sens tout autre que de nos jours. Selon la notion qui s’affirme aujourd’hui, l’être humain qui a besoin de santé est considéré comme un sous-système de la biosphère, un système immunitaire qu’il faut contrôler, régler, optimiser, comme « une vie ». Il n’est plus question de mettre en lumière ce que constitue l’expérience « d’être vivant ». Par sa réduction à une vie, le sujet tombe dans un vide qui l’étouffe. Pour parler de la santé en 1999, il faut comprendre la recherche de la santé comme l’inverse de celle du salut, il faut la comprendre comme une liturgie sociétaire au service d’une idole qui éteint le sujet.

La médecine non pas comme thème, mais comme exemple. Poursuivre un discours déjà commencé sur les institutions modernes en tant que cérémonies créatrices de mythes, de liturgies sociales célébrant des certitudes. Ainsi examinés, l’école, les transports et le logement pour comprendre leurs fonctions latentes et inéluctables : ce qu’ils proclament plutôt que ce qu’ils produisent : le mythe d’ Homo educandus, le mythe d’ Homo transportandus, enfin celui de l’homme encastré.

La médecine choisie comme exemple pour illustrer des niveaux distincts de la contre-productivité caractéristique de toutes les institutions de l’après-guerre, de leur paradoxe technique, social et culturel : sur le plan technique, la synergie thérapeutique qui produit de nouvelles maladies ; sur le plan social, le déracinement opéré par le diagnostic qui hante le malade, l’idiot, le vieillard et, de même, celui qui s’éteint lentement. Et, avant tout, sur le plan culturel, la promesse du progrès conduit au refus de la condition humaine et au dégoût de l’art de souffrir.

Némésis médicale commence par ces mots : « L’entreprise médicale menace la santé. » A l’époque, cette affirmation pouvait faire douter du sérieux de l’auteur, mais elle avait aussi le pouvoir de provoquer la stupeur et la rage. Vingt-cinq ans plus tard, je ne pourrais plus reprendre cette phrase à mon compte, et cela pour deux raisons. Les médecins ont perdu le gouvernail de l’état biologique, la barre de la biocratie. Si jamais il y a un praticien parmi les « décideurs », il est là pour légitimer la revendication du système industriel d’améliorer l’état de santé. Et, en outre, cette « santé » n’est plus ressentie. C’est une « santé » paradoxale. « Santé » désigne un optimum cybernétique. La santé se conçoit comme un équilibre entre le macro-système socio-écologique et la population de ses sous-systèmes de type humain. Se soumettant à l’optimisation, le sujet se renie.
Aujourd’hui, je commencerais mon argumentation en disant : « La recherche de la santé est devenue le facteur pathogène prédominant. » Me voilà obligé de faire face à une contre-productivité à laquelle je ne pouvais penser quand j’ai écrit Némésis...
Ce paradoxe devient évident quand on fouille les rapports sur les progrès dans l’état de santé. Il faut les lire bifrons comme un Janus : de l’oeil droit, on est accablé par les statistiques de mortalité et de morbidité, dont la baisse est interprétée comme le résultat des prestations médicales ; de l’oeil gauche, on ne peut plus éviter les études anthropologiques qui nous donnent les réponses à la question : comment ça va ?

On ne peut plus éviter de voir le contraste entre la santé prétendument objective et la santé subjective. Et qu’observe-t-on ? Plus grande est l’offre de « santé », plus les gens répondent qu’ils ont des problèmes, des besoins, des maladies, et demandent à être garantis contre les risques, alors que, dans les régions prétendument illettrées, les « sous-développés » acceptent sans problème leur condition. Leur réponse à la question : « Comment ça va ? » est : « Ça va bien, vu ma condition, mon âge, mon karma. » Et encore : plus l’offre de la pléthore clinique résulte d’un engagement politique de la population, plus intensément est ressenti le manque de santé. En d’autres termes, l’angoisse mesure le niveau de la modernisation et encore plus celui de la politisation. L’acceptation sociale du diagnostic « objectif » est devenue pathogène au sens subjectif.

Et ce sont précisément les économistes partisans d’une économie sociale orientée par les valeurs de la solidarité qui font du droit égalitaire à la santé un objectif primordial. Logiquement, ils se voient contraints d’accepter des plafonds économiques pour tous les types de soins individuels. C’est chez eux qu’on trouve une interprétation éthique de la redéfinition du pathologique qui s’opère à l’intérieur de la médecine. La redéfinition actuelle de la maladie entraîne, selon le professeur Sajay Samuel, de l’université Bucknell, « une transition du corps physique vers un corps fiscal ». En effet, les critères sélectionnés qui classent tel ou tel cas comme passible de soins clinico-médicaux sont en nombre croissant des paramètres financiers.

L’auscultation remplace l’écoute

Le diagnostic, dans une perspective historique, a eu pendant des siècles une fonction éminemment thérapeutique. L’essentiel de la rencontre entre médecin et malade était verbal. Encore au commencement du XVIIIe siècle, la visite médicale était une conversation. Le patient racontait, s’attendant à une écoute privilégiée de la part du médecin ; il savait encore parler de ce qu’il ressentait, un déséquilibre de ses humeurs, une altération de ses flux, une désorientation de ses sens et de terrifiantes coagulations. Quand je lis le journal de tel ou tel médecin de l’âge baroque (XVIe et XVIIe siècles), chaque annotation évoque une tragédie grecque. L’art médical était celui de l’écoute. Il assumait le comportement qu’Aristote, dans sa Poétique, exige du public au théâtre, différant sur ce point de son maître Platon. Aristote est tragique par ses inflexions de voix, sa mélodie, ses gestes, et non pas seulement par les mots. C’est ainsi que le médecin répond mimétiquement au patient. Pour le patient, ce diagnostic mimétique avait une fonction thérapeutique.

Cette résonance disparaît bientôt, l’auscultation remplace l’écoute. L’ordre donné cède la place à l’ordre construit, et cela pas seulement dans la médecine. L’éthique des valeurs déplace celle du bien et du mal, la sécurité du savoir déclasse la vérité. Pour la musique, la consonance écoutée, qui pouvait révéler l’harmonie cosmique, disparaît sous l’effet de l’acoustique, une science qui enseigne comment faire sentir les courbes sinusoïdales dans le médium.
Cette transformation du médecin qui écoute une plainte en médecin qui attribue une pathologie arrive à son point culminant après 1945. On pousse le patient à se regarder à travers la grille médicale, à se soumettre à une autopsie dans le sens littéral de ce mot : à se voir de ses propres yeux. Par cette auto-visualisation, il renonce à se sentir. Les radiographies, les tomographies et même l’échographie des années 70 l’aident à s’identifier aux planches anatomiques pendues, dans son enfance, aux murs des classes. La visite médicale sert ainsi à la désincarnation de l’ego.

Il serait impossible de procéder à l’analyse de la santé et de la maladie en tant que métaphores sociales, à l’approche de l’an 2000, sans comprendre que cette auto- abstraction imaginaire par le rituel médical appartient, elle aussi, au passé. Le diagnostic ne donne plus une image qui se veut réaliste, mais un enchevêtrement de courbes de probabilités organisées en profil.

Le diagnostic ne s’adresse plus au sens de la vue. Désormais, il exige du patient un froid calcul. Dans leur majorité, les éléments du diagnostic ne mesurent plus cet individu concret ; chaque observation place son cas dans une « population » différente et indique une éventualité sans pouvoir désigner le sujet. La médecine s’est mise hors d’état de choisir le bien pour un patient concret. Pour décider des services qu’on lui rendra, elle oblige le diagnostiqué à jouer son sort au poker.
Je prends comme exemple la consultation génétique prénatale étudiée à fond par une collègue, la chercheuse Silja Samerski, de l’université de Tübingen. Je n’aurais pas cru ce qui s’y passe, d’après l’étude de douzaines de protocoles, dans ces consultations auxquelles des catégories de femmes sont soumises en Allemagne. Ces consultations sont faites par un médecin nanti de quatre années de spécialisation en génétique. Il s’abstient rigoureusement de toute opinion pour éviter le destin d’un docteur de Tübingen, condamné, en 1997, par la Cour suprême, à subvenir à vie à l’entretien d’un enfant malformé : il avait suggéré à la future mère que la probabilité d’une telle anormalité n’était pas grande, au lieu de se borner à en chiffrer le risque.

Dans ces entretiens, on passe de l’information sur la fécondation et d’un résumé des lois de Mendel à l’établissement d’un arbre génético-héraldique pour arriver à l’inventaire des dangers et à une promenade à travers un jardin de « monstruosités ». Chaque fois que la femme demande si cela pourrait lui arriver, le médecin lui répond : « Madame, avec certitude cela non plus nous ne pouvons pas l’exclure. » Mais, avec certitude, une telle réponse laisse des traces. Cette cérémonie a un effet symbolique inéluctable : elle contraint la femme enceinte à prendre une « décision » en s’identifiant elle-même et son enfant à venir avec une configuration de probabilités.
Ce n’est pas de la décision pour
ou contre la continuation de son état de grossesse que je parle, mais de l’obligation de la femme à s’identifier elle-même, et aussi son fruit, avec une « probabilité ». D’identifier son choix avec un billet de loterie. On la contraint ainsi à un oxymoron de décision, un choix qui se prétend humain alors qu’il l’encastre dans l’inhumain numérique. Nous voici en face non plus d’une désincarnation de l’ego mais de la négation de l’unicité du sujet, de l’absurdité à se risquer comme système, comme un modèle actuaire. Le consultant devient psychopompe dans une liturgie d’initiation au tout-statistique. Et tout cela à la « poursuite de la santé ».

A ce point, il devient impossible de traiter de la santé en tant que métaphore. Les métaphores sont des trajets d’une rive sémantique à l’autre. Par nature, elles boitent. Mais, par essence, elles jettent une lumière sur le point de départ de la traversée. Ce ne peut plus être le cas quand la santé est conçue comme l’optimisation d’un risque. Le gouffre qui existe entre le somatique et le mathématique ne l’admet pas. Le point de départ ne tolère ni la chair ni l’ego. La poursuite de la santé les dissout tous deux. Comment peut-on encore donner corps à la peur quand on est privé de la chair ? Comment éviter de tomber dans une dérive de décisions suicidaires ? Faisons une prière : « Ne nous laissez point succomber au diagnostic, mais délivrez-nous des maux de la santé. »

Comment parler de la mélancolie dans l’art sans partir du geste caractéristique de l’iconographie de la mélancolie : la tête appuyée sur une main (voire les deux) pour contrebalancer sa propre lourdeur? Dans le mot allemand Schwermut, tout est dit : c’est une humeur lourde, pesante. Et nous voilà tout de suite au cœur de l’histoire de la mélancolie : Saturne-Chronos, le dieu de la mélancolie a toujours été associé au plomb, à la lourdeur et à la lenteur. Si nous pensons à des locutions comme « une tristesse de plomb », ou « se sentir les jambes en plomb », ou encore « les années de plomb », nous percevons la persistance de cette conception dans le langage d’aujourd’hui.

C’est un fait que le geste typique de la mélancolie traverse tous les siècles de l’histoire de l’art occidental, depuis l’Athéna mélancolique ou l’Alcmène sur le bûcher, œuvres de la Grèce classique, jusqu’à notre époque (que l’on pense à la Mélancolie de Munch, à celle de Sérusier, à New York movies de Hopper), en passant par ce qui en est devenu la version archétypale : la Mélancolie de Dürer. Ce geste se trouve également confirmé dans la littérature : cf. le Minnesänger (équivalent allemand du troubadour occitan) Walter von der Vogelweide, et Laurent de Médicis : «Io mi sto spesso sopra un duro sasso e lo col braccio alla guancia sostegno… » Toutefois, ce geste typique de la mélancolie n’est pas réservé à la tristesse. C’est également, comme l’indique déjà Walter von der Vogelweide, le geste des prophètes, des devins (cf. le Jérémie de Rembrandt aussi bien que le devin d’Olympie), ou encore des penseurs en général (Rodin). Peut-être la tristesse n’est-elle que le résultat du fait d’en savoir plus que les autres ?

De toute façon, la mélancolie, dit Aristote, est l’humeur par excellence des hommes d’exception. Il souligne ainsi le côté positif de la mélaina cholè, la bile noire (pour Hippocrate, c’est d’abord un déséquilibre des quatre humeurs, donc un état maladif puisque la santé réside dans leur équilibre).

Il est alors très intéressant d’observer comment les différentes époques de l’histoire des civilisations ont réagi envers la mélancolie : ce qui pour la Grèce classique fait partie, selon Aristote et bien d’autres, de la nature des génies, même si la face inquiétante de la folie est toujours proche, acquiert au MoyenÂge une connotation moralisatrice sous le nom d’acedia, « l’acédie », une maladie, certes, mais pire encore, un péché. L’être atone, inactif pour ne pas dire paresseux, morne, immobile, s’isolant de la société et de Dieu (ce qui revient au même), est prédisposé à entrer en contact avec le diable. Luther dira encore : melancolia balneum diaboli. Les anachorètes, ceux qui, avant de faire retour à et aux quatre saisons (pour la mélancolie, la terre et l’automne). C’est Abu di Msar qui va associer de son côté les quatre humeurs (ou tempéraments) à quatre astres, Saturne étant celui de la mélancolie. Dieu, osent douter, mettre en question, ceux qui, tout simplement, se posent des questions, sont assaillis par des monstres, des légions de diables. Hildegarde de Bingen nous explique ainsi d’emblée le caractère mélancolique de l’homme : au moment où Adam a pris la pomme, la mélancolie s’est coagulée dans son sang, autrement dit, c’est le péché originel qui a rendu les hommes mélancoliques. Les multiples exemples d’Adam et Ève figurés en couple mélancolique exclu du Paradis sont parlants. Or, la pomme est le fruit de l’arbre du savoir : ainsi l’acedia médiévale elle-même nous renvoie-t-elle au lien entre mélancolie et savoir (est-il alors sapientia?).

Comme déjà dans l’Antiquité, la mélancolie revêt donc au Moyen-Âge un caractère double : c’est une maladie provoquée par le péché originel qu’on peut guérir avec l’aide de Dieu au moyen de la foi, et c’est aussi l’attribut de ceux qui ont le désir de savoir, de méditer, de réfléchir. Nous trouvons encore confirmation de cet aspect dans la langue courante : une phrase comme « ça lui mettra du plomb dans la cervelle » (ça lui apprendra à réfléchir) illustre bien le caractère ambigu du phénomène mélancolique.

Le meilleur exemple du lien entre la mélancolie et le savoir est bien sûr la Mélancolie de Dürer (1514), gravure sur cuivre où cet état d’âme est plus précisément associé, comme c’était l’usage, à la géométrie. Pourquoi cela ? Une réponse probable se dessine : une fois réalisée la fusion Chronos (Saturne), « le réalisateur » – Chronos (dieu du temps), ce dieu convenait également aux sciences de la mesure, parmi lesquelles la géométrie, un des artes liberales, arts libéraux, considérés comme très nobles.

Dans la fameuse gravure de Dürer, nous voyons la Mélancolie (Théophile Gautier n’est pas le seul à avoir vu en elle un autoportrait), assise, sous l’aspect d’un ange féminin aux ailes rentrées, au visage foncé (facies nigra), comme l’exigeait pour les mélancoliques la théorie des humeurs, passive, morne, comme arrêtée, oui, mais par quoi? Autour d’elle, quantité d’instruments de géométrie et, à ses côtés, un putto qui, lui, s’applique à griffonner assidûment, tandis que la Mélancolie, distraite, les yeux tournés vers un ailleurs, tient mollement un compas.

Tout ce qui a été avancé dans le labyrinthe des interprétations n’a fait que rendre cette figure encore plus énigmatique. Une seule chose est sûre : sa science ne lui sert à rien, elle le sait, et c’est probablement ce qui la rend si triste. Tout l’arrière-plan semble indiquer que le savoir de l’homme est impuissant face aux catastrophes naturelles envoyées par Dieu. À quoi bon la science et la métaphysique des nombres, si l’Apocalypse (voir la comète, le déluge) menace l’homme de toute façon ? Et ne faut-il pas élargir le raisonnement et dire : si la finitude (la mort de l’homme) est constamment présente ? « Dürer, dit Böhme, juxtapose sans transition un premier plan où apparaissent les signes de ce qui, dans le sens traditionnel, appartient à la technique et un arrière-plan qui met en scène… le cosmos, et peut-être la sphère divine qui délimite le savoir humain.

» Ce qu’une telle Mélancolie nous enseigne serait donc une prise de conscience de soi dans les limites du savoir. Dans cette optique, la Mélancolie de Dürer est davantage ancrée dans l’esprit faustien germanique, tel que l’exprimera Goethe, qui associe encore le désir, la soif du savoir, au diable (comme l’Église chrétienne l’avait fait) et donc à la punition divine, et qui en souffre.
Nous sommes loin, même si Dürer en avait eu connaissance, de la noble melancolia generosa de Pic de la Mirandole ou de Marsile Ficin, de ces néoplatoniciens qui réussissaient, à l’aide d’un syncrétisme habile, à réconcilier les sciences et la foi chrétienne.

Aux siècles classique et baroque, l’iconographie de la mélancolie est toujours présente. Citons, pour nous en tenir à quelques exemples, le Jérémie pleurant la destruction de Jérusalem de Rembrandt, les Madeleine de Georges de la Tour, maintes œuvres de Zurbaran ou de Guido Reni, et bien sûr les multiples Vanités dont le XVIIe siècle regorge et dont l’objectif est de nous confronter à notre finitude.
Mais le XVIIe siècle nous introduit aussi à un autre aspect de la mélancolie : Robert Burton, dans son Anatomy of Melancholy de 1618, constate que la mélancolie est une maladie sociale et se réfère, pour le prouver, à la fameuse histoire de Démocrite et Hippocrate. Le philosophe, qui vivait seul et retiré, passait aux yeux de ses compatriotes d’Abdère pour fou, mélancolique et malade. Ils lui avaient donc envoyé Hippocrate, le père de la médecine, qui leur revient avec ce message surprenant : « Ce n’est pas lui qui est fou, c’est vous, c’est nous, les autres, qui le sommes. » Cette nouvelle approche de la mélancolie, révélant des structures maladives dans la société humaine, va, dans le domaine de l’art, faire ressortir une autre iconographie : celle du clown / acrobate, de l’Arlequin. C’est justement au début de l’époque rococo, dont le sujet de prédilection est les fêtes galantes et qui ne véhicule que gaîté et légéreté, que Watteau, avec son Gilles (1719), va inaugurer la longue série des clowns tragiques, qui, en passant par Rouault et Picasso, ira rejoindre Hopper et servira de base à leurs derniers autoportraits.

Sous réserve des éléments autobiographiques (Watteau gravement atteint de tuberculose, Rouault souffrant de « nos âmes égarées », Picasso sentant décliner son génie pictural, Hopper, à la fin malade, lui aussi proche de la mort), il est évident que le clown mélancolique est porteur d’un message universel. Comme le formule Starobinski: « À nous de nous apercevoir qu’il nous représente tous, que nous sommes tous des pitres… Le clown est le révélateur qui porte la condition humaine à l’amère conscience d’elle-même. L’artiste… éveillera le spectateur à la connaissance du rôle pitoyable que chacun de nous joue à son insu dans la comédie du monde.» Chez Hopper, qui, dans son tableau Soir bleu (1914), se présente comme un bouffon, le clown est aussi isolé des autres que le Gilles de Watteau du public auquel il est censé faire face. Il accentue ainsi la place marginale de l’artiste dans la société. Lorsqu’en 1965, Hopper peint son dernier tableau des deux comédiens prenant congé devant un public imaginaire, il ne fait pas seulement allusion à sa mort proche, mais aussi au fait d’avoir toujours été, comme artiste, isolé, même si la présence à ses côtés de sa femme Jo, elle-même peintre, l’aidait dans cet isolement.

Ce déracinement vis-à-vis de la société et du monde en général apparaît plus évident encore dans Maison au bord de la voie ferrée (1925), maison arrachée à tout contexte, symbole du vide, sans aucune ouverture vers l’intérieur, sans points de repère puisque la base n’est pas visible. Hopper lui-même n’a jamais nié l’influence sur sa peinture du romantique allemand Caspar-David Friedrich qui, comme lui, montre des personnages vus de derrière, énigmatiques, isolés, perdus dans un paysage, certes romantique chez Friedrich, alors qu’il est urbain chez Hopper.
Caspar-David Friedrich a eu de même un grand impact sur Egon Schiele. Quelques tableaux de ce peintre mort à 28 ans nous confrontent à des arbres dénudés, aussi maigres que Schiele lui-même qui renouvelle également dans de nombreux autoportraits l’iconographie traditionnelle de la mélancolie. Et, dans son Prophète, il rejoint cette identification qui remonte à l’Antiquité entre le mélancolique et celui qui a la capacité de savoir, de prévoir.

Si tous ces peintres, dans leur solitude d’artiste, prennent sur eux l’image du « fou mélancolique » que leur renvoie la société, James Ensor, pour sa part, se comporte en adepte de la théorie de Burton, quand, dans son Christ entrant dans Bruxelles, il donne à tous les visages de la foule cet aspect clownesque de fous malades de mélancolie.
Que la peinture actuelle n’en a pas fini avec l’iconographie traditionnelle de la mélancolie, c’est ce qu’illustre bien un tableau tout récent de Martin Kippenberger, peintre mort trop jeune, qui figure parmi les 137 artistes du XXIe siècle commençant retenus par Art Now. Son Sans-titre de 1996 qui est toutefois sous-titré Jacqueline devant les peintures que Pablo ne pouvait plus peindre, nous montre une figure assise, recroquevillée, exprimant le geste même de la mélancolie.

Et, puisque nous avons au début parlé du plomb comme substance associée naturellement à la mélancolie, comment ne pas évoquer Anselm Kiefer qui, dans de multiples œuvres, intègre le plomb dans sa matérialité, figurant des ailes de plomb, comme pour nous montrer la vanité de nos élans, de nos efforts pour nous élever ?
Je finirai, mélancoliquement, ces quelques réflexions sur la mélancolie dans l’histoire de l’art, en citant Alain Ehrenberg, qui nous parle du « poids du possible ». Le choix est dur, l’excès des possibilités me pèse. L’artiste apparaît bien, en tous cas, par sa position même dans la société, à la fois en relief et en reflet, comme un sujet par excellence de la mélancolie.

Pôle céleste

En astronomie, les deux pôles célestes sont les points de la sphère céleste vers lesquels pointe l'axe de rotation de la Terre et autour desquels le ciel semble donc tourner. Ces pôles célestes sont des points de référence importants pour les astronomes et les géographes et la détermination de leur position sur la voûte céleste est fondamentale. L'axe de rotation de la Terre n'est pas fixe avec le temps (voir précession des équinoxes), ainsi la position des deux pôles célestes varie au cours du temps. Par exemple, il y a environ 14 000 ans, c'était l'étoile Véga qui déterminait le pôle nord céleste, et ce sera à nouveau le cas dans environ 12 000 ans.

Les pôles célestes sont, par définition les pôles du système de coordonnées équatoriales. Leur déclinaison, c'est-à-dire leur latitude dans ce système de coordonnées, et de ±90°.

L'étoile polaire se trouve être une étoile brillante actuellement proche du pôle nord céleste, prise comme marqueur par les astronomes. Sa déclinaison est actuellement de 89°15'. Elle est donc située à moins d'un degré (une fois et demi le diamètre apparent de la Lune) du pôle nord céleste. Du fait de la précession des équinoxes elle va même correspondre de plus en plus au pôle nord céleste au fil du XXIe siècle. Un moyen classique de repérer l'étoile polaire est de partir des deux étoiles de droite du chariot de la Grande Ourse, Merak et Dubhe et de prolonger la ligne obtenue vers le haut de cinq fois la distance Merak-Dubhe pour atteindre l'étoile polaire. Si la Grande Ourse est trop basse sur l'horizon, on peut également utiliser la constellation de Cassiopée et ses étoiles α (Schedar) et γ, soit les 3e et 4e du « W » caractéristique de la constellation. La ligne ainsi obtenue doit être prolongée vers le haut du W et incurvée sur la droite pour atteindre la région du pôle nord céleste. La méthode est cependant approximative car l'alignement de ces deux étoiles avec le pôle est médiocre.

The Zodiac derives from the yearly path Sol (our sun) seemingly takes across particular constellations, which is why there are twelve astrological signs. Or, at least, there were 12... when the Zodiac was created a few thousand years ago. In the solar cycle, there are 12 months, but the lunar cycle has 13. The Mayans recognized 13 star signs. 13 was significant in ancient Celtic society, considered sacred as they revered the feminine and therefore the lunar cycle and Luna (our moon). The sun is a masculine symbol; the moon, feminine. So our male dominated society elevates and operates by the sun. For habit and convenience, 12 twelve signs of the Zodiac (Western or Chinese) have been accepted and perpetuated as constant and unchanging. But since the impact of a 26,000 year long wobble called "precession" has caused Earth's orientation to gradually shift slightly, Sol passes over a thirteenth constellation between Scorpio and Sagittarius- from November 30 to December 17: Ophiuchus (The Serpent Bearer/Holder).

Technically, this makes Ophiuchus the twelfth sign, and Sagittarius the thirteenth.
Consequently, this alteration of the cycle inevitably skews astrological alignment and thus its influences on and application to us; as well as variances in the ebb and flow of cosmic energies, electromagnetic and gravitational forces we are exposed to.

Metaphorically, could the appearance of snake wielding Ophiuchus in our sky be an auspicious omen, denoting an imminent and unfolding transitional time of healing and enlightenment? Maybe this represents the prophesied return of Christ?
Despite Christianity's negative associations, the snake or serpent has long been a symbol of knowledge, wisdom and healing in the religious and occult traditions of many cultures; especially ancient societies. The Dragon, Ouroboros, Asclepius and Caduceus iconography prominent among them. But even the Biblical serpent can be interpreted positively as a harbinger of awareness or consciousness.

Ophiuchus, an alias or equivalent of Aesclepius, is the Greek god of healing.

Supposedly based on a real person, he was responsible for allegedly resurrecting the dead with his medical skill through a myth involving insight from a serpent. It is said that Asclepius accomplished this feat with an herb that he witnessed a serpent using to revive another serpent that Asclepius had killed with his staff.
Hence, the Asclepius icon (staff wrapped with single snake) and then later Caduceus (staff entwined with two snakes) becoming universal symbols of medicine or hospitals.
The Caduceus also has connections with Hermes in Greek myth, and Mercury in Roman myth, signifying a messenger of the gods. It has been observed that the image resembles a double helix. Quetzalcoatl, the Meso-American inspiration god, appeared as a feathered serpent. Ancient Egyptians also had a version of Ophiuchus, whom they knew as Imhotep... so perhaps, like Christ, this is an example of a recurring mythic archetype... and like the story of Saint Nick, was exaggerated and transfigured.
It is interesting to note that in the Norse depiction of Armageddon- called by them Ragnarok, a man-god- Thor- wrestles with a giant serpent named Jormungand for the fate of the world. And in the TV show Millennium, the logo of a group who sought to control the end of the world was the Ouroboros.

Snake oil, familiar in pop-culture as a folk tale image of miracle salve to cure any pain or illness, is a euphemism for a product sold with exaggerated or fraudulent claims; but is a real Chinese remedy used to sooth joint pain.
So what we have here is a theme of apocalypse- in both senses of the word, in conjunction with rebirth or renewal.

December 21 is the winter solstice, an important occasion for the Celts because it was a time of rebirth, and the last chance to feast before a hazardous winter set in.
The celebration is known as Yule, derived from the Norse word for wheel- which symbolized a turning point from darkness into light as the length of night begins to shorten and the length of days increase. December 21, 2012.

In a leap year, and 13 years after 1999. Astronomers tell us that the sun's path will visually intersect with the Galactic equator- a phenomenon I'm told is very rare (once every 25,920 years) and that the Mayan mythologically identify as The Sacred Tree. This forms a kind of celestial crossroads where the sun in Winter Solstice converges with the center of our galaxy. Ophiuchus leads into Saggitarus, a constellation which research reveals points toward the galactic center around this time through an area of a dark rift in the Milky Way. Which sounds a lot like Road to Xibalba and the Tree of Life mentioned in the movie The Fountain.
According to (translation of) The Mayan Mesoamerican Long Count calendar- which would mark its thirteenth and final cycle before resetting to 0 (13.0.0.0), in this age of Ophiuchus, this date may also signify the impending end of the world. Because the Mayan calendar ends then and there, many people are wondering and anticipating- as they did with the year 2000 (and we all saw how that turned out)- about what this means. However, 2000 could have been a miscalculation or approximation for 2012. Or a postponement.

A calendar that reportedly began at 3114 B.C, approximately the same time period established in the Egyptian Long Count Calendar.... under 6000 years ago- the point when many contemporary Christians claim the world began. So perhaps, at least symbolically or conceptually, this was the time of our Genesis, when the world as we know it started.

How the Mayans and Egyptians determined such things involves a math way beyond my pay grade, and is another matter entirely. Clearly, the fact that these allegedly less advanced peoples had access to this kind of information shows they knew something about the nature of the universe- of life, death and time- that we do not. Enough so that they could predict or project metaphysical and archetypal manifestations. They recognized and accepted that history and nature repeat in celestial cycles, which even Nietzsche noted in his idea of Eternal Recurrence.
Could Atlantis have existed and been destroyed 26,000 years ago? Causing mankind to effectively start over? Is this what we can expect from 2012? If someone told you when you were going to die, would you believe them? If so, what would you do about it? Have the Mayans given us just such a warning?

Why does the calendar stop, so conclusively? Apparently, that Mayan calendar seems designed to accommodate and usher in 2012. Some are speculating a devastating and transformative pole shift with drastic climate change, others expect instead a more constructive shift in paradigm, or both or neither. Perhaps destruction leads to construction. Astronomers present a possibility that the effects of precession will alter magnetic polarity of the sun, combined with gravitational forces from the simultaneous alignment of other planets, might cause massive solar flares, and maybe could move the axis of the Earth. Nevermind whatever energies or transmissions are released upon us by aligning also with galactic center. Mayan prophecy claims that, in this period, we will experience a realignment that synchronizes us with the cycles of nature, mutating us and accelerating our evolution.

The Buddha is said to have initiated/predicted the Wheel of Dharma to turn every 500 years, for five turns... the fifth revolution having supposedly occurred in 2000, in close enough proximity to effect/initialize 2012, which also happens to be the Year of the Dragon (of serpent imagery, emblematic of wisdom, daring and change).
Something else I discovered is that the I Ching is a type of calendar system; The Book of Changes, with its 64 hexagrams, concerns the progression of time. The Yin and Yang symbol reflects the yearly cycle, with Yin/black as the female/lunar and Yang/white as the male/solar. The trigrams that compose the hexagrams are extensions of Yin (broken line) and Yang (solid line), depicting a process of balance and unification. 64 outcomes times 6 lines each equals 384, indicating a 13 month lunar cycle.

Using a computer program assigning a date to each of the 64 possibilities, starting with when the I Ching was created, philosopher/ethno-botanist Terrence McKenna realized that it corresponded to a pattern he describes and illustrates as a "time wave", which ends- independently and ignorantly of the Mayans- on 12.21.12.
There seems to be an almost binary nature and mathematical symmetry to it.
Implications of all these "coincidences" are stunning; the meme is too persistent, common and substantial to ignore or dismiss as meaningless or accidental.
Astrology and astronomy are not mutually exclusive, and ancient "primitive" cultures more in tune with nature understood this, as they monitored the position of stars in relation to natural planetary rhythms and cycles in order to plan their lives within these patterns.

For them, there was no distinction- astrology was astronomy, and no separation between Man and nature existed. Just as the location of the sun and moon and other planets effect the status and behavior of the planet, so they likewise effect people in both direct and subtle ways. It isn't necessarily so much the stars that influence people, but their relative placement in the sky at various times of the year.
Over the last decade, a collective sense of anticipation, anxiety and apprehension of some great cosmic change approaching seems to infuse the psychology of the general populace. We see it abundantly in the New Age literature and Liberal sociology, in the reactions to potential end times for 2000 and 2012. Like animals perceiving a climatic change indicating rain or earthquake, we feel a subconscious vibration suggesting something on the horizon. Something is about to happen; we don't know exactly what, or how, but maybe we know when. In the Samurai code of Hagakure, the end is important in all things.
Although, we should keep in mind- and would be wise to, that endings are also beginnings.

When one door closes, another opens.
To the Mayan culture, life and death were intrinsically and intimately connected. For them, as with Nietzsche, Buddhists and the Samurai, to die well is to have lived well. In other words, gracefully and gratefully. A New World Order is perched on the horizon.