31 août 2006

La Roue de la Fortune médiévale, La Providence dans les pièces chrétiennes, la Grâce de Dieu, le désespoir plus grave péché.

Una vida sin propósito es una muerte prematura.

La nécessité aveugle, ananke.

Mot que Freud emploie dans Malaise dans la civilisation. C'est face à la mort que la libido change de sens et reçoit le nom mythique d'Eros ; et c'est face au couple Eros-Thanatos que le principe de réalité, polairement opposé au principe deplaisir, déploie toute une hiérarchie du sens que recouvre le nom également mythique d'ananké.

Après l'introduction du narcissisme et le passage à la deuxième topique le réel, ce n'est plus seulement le contraire de l'allucination, c'est la dure nécessité, telle qu'elle se découvre au-delà de l'abandon de la position narcissique et au-delà des échecs, des déceptions et des conflits qui culminent à l'époque de l'Œdipe. La réalité s'appelle alors nécessité, et, parfois déjà, Ananké.

La notion de réalité se charge d'un sens qui le porte au niveau des grandes forces quasi mythiques qui se partagent l'empire du monde : cette transfiguration sera symbolisée par le terme d'ananké, qui rappelle à la fois le destin de la tragédie grecque, la nature dans la philosophie de la Renaissance et chez Spinoza, l'éternel retour chez Nietzsche.

La tragédie nous le montre (le conflit de la volonté avec elle-même) en nous peignant les souffrances humaines, soit qu'elles proviennent du hasard ou de l'erreur qui gouverne le monde sous la forme d'une nécessité inévitable, et avec une perfidie qui pourrait être prise pour une persécution voulue, soient qu'elles aient leur source dans la nature même de l'homme, dans le croisement des efforts et des volitions des individus, dans la perversité et la sottise de la majorité d'entre eux

Marx rejetait totalement le concept de tragédie. «La nécessité, déclarait-il, n'est aveugle que dans la mesure où elle n'est pas comprise.» Le théâtre tragique naît d'une affirmation exactement contraire : la nécessité est aveugle et, quand l'homme se trouve confronté avec elle, elle le frappe de cécité.

23 août 2006

L'espoir, au contraire de ce qu'on croit, équivaut à la résignation. Et vivre, c'est ne pas se résigner.

Le Nu Rouge, Marc Chagall, 1908.




- Oh ! Vous êtes donc tout à fait lâche Ferdinand ! Vous êtes répugnant comme un rat…
- Oui, tout à fait lâche, Lola, je refuse la guerre et tout ce qu’il y a dedans… Je ne la déplore pas moi… Je ne me résigne pas moi… Je ne pleurniche pas dessus moi… Je la refuse tout net, avec tous les hommes qu’elle contient, je ne veux rien avoir à faire avec eux, avec elle. Seraient-ils neuf cent quatre-vingt-quinze millions et moi tout seul, c’est eux qui ont tort, Lola, et c’est moi qui ai raison, parce que je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir.


L.F. Céline in Voyage au bout de la nuit

La meilleure façon qu'on ait de ramener toutes ses peines à leur juste valeur, c'est de se croire déjà passé.

Le Violoniste, Marc Chagall, 1911.







Le désespoir


Lorsque du Créateur la parole féconde,
Dans une heure fatale, eut enfanté le monde
Des germes du chaos,
De son oeuvre imparfaite il détourna sa face,
Et d'un pied dédaigneux le lançant dans l'espace,
Rentra dans son repos.

Va, dit-il, je te livre à ta propre misère ;
Trop indigne à mes yeux d'amour ou de colère,
Tu n'es rien devant moi.
Roule au gré du hasard dans les déserts du vide ;
Qu'à jamais loin de moi le destin soit ton guide,
Et le Malheur ton roi.

Il dit. Comme un vautour qui plonge sur sa proie,
Le Malheur, à ces mots, pousse, en signe de joie,
Un long gémissement ;
Et pressant l'univers dans sa serre cruelle,
Embrasse pour jamais de sa rage éternelle
L'éternel aliment.

Le mal dès lors régna dans son immense empire ;
Dès lors tout ce qui pense et tout ce qui respire
Commença de souffrir ;
Et la terre, et le ciel, et l'âme, et la matière,
Tout gémit : et la voix de la nature entière
Ne fut qu'un long soupir.

Levez donc vos regards vers les célestes plaines,
Cherchez Dieu dans son oeuvre, invoquez dans vos peines
Ce grand consolateur,
Malheureux ! sa bonté de son oeuvre est absente,
Vous cherchez votre appui ? l'univers vous présente
Votre persécuteur.

De quel nom te nommer, ô fatale puissance ?
Qu'on t'appelle destin, nature, providence,
Inconcevable loi !
Qu'on tremble sous ta main, ou bien qu'on la blasphème,
Soumis ou révolté, qu'on te craigne ou qu'on t'aime,
Toujours, c'est toujours toi !

Hélas ! ainsi que vous j'invoquai l'espérance ;
Mon esprit abusé but avec complaisance
Son philtre empoisonneur ;
C'est elle qui, poussant nos pas dans les abîmes,
De festons et de fleurs couronne les victimes
Qu'elle livre au Malheur.

Si du moins au hasard il décimait les hommes,
Ou si sa main tombait sur tous tant que nous sommes
Avec d'égales lois ?
Mais les siècles ont vu les âmes magnanimes,
La beauté, le génie, ou les vertus sublimes,
Victimes de son choix.

Tel, quand des dieux de sang voulaient en sacrifices
Des troupeaux innocents les sanglantes prémices,
Dans leurs temples cruels,
De cent taureaux choisis on formait l'hécatombe,
Et l'agneau sans souillure, ou la blanche colombe
Engraissaient leurs autels.

Créateur, Tout-Puissant, principe de tout être !
Toi pour qui le possible existe avant de naître :
Roi de l'immensité,
Tu pouvais cependant, au gré de ton envie,
Puiser pour tes enfants le bonheur et la vie
Dans ton éternité ?

Sans t'épuiser jamais, sur toute la nature
Tu pouvais à longs flots répandre sans mesure
Un bonheur absolu.
L'espace, le pouvoir, le temps, rien ne te coûte.
Ah! ma raison frémit ; tu le pouvais sans doute,
Tu ne l'as pas voulu.

Quel crime avons-nous fait pour mériter de naître ?
L'insensible néant t'a-t-il demandé l'être,
Ou l'a-t-il accepté ?
Sommes-nous, ô hasard, l'oeuvre de tes caprices ?
Ou plutôt, Dieu cruel, fallait-il nos supplices
Pour ta félicité ?

Montez donc vers le ciel, montez, encens qu'il aime,
Soupirs, gémissements, larmes, sanglots, blasphème,
Plaisirs, concerts divins !
Cris du sang, voix des morts, plaintes inextinguibles,
Montez, allez frapper les voûtes insensibles
Du palais des destins !

Terre, élève ta voix; cieux, répondez ; abîmes,
Noirs séjours où la mort entasse ses victimes,
Ne formez qu'un soupir.
Qu'une plainte éternelle accuse la nature,
Et que la douleur donne à toute créature
Une voix pour gémir.

Du jour où la nature, au néant arrachée,
S'échappa de tes mains comme une oeuvre ébauchée,
Qu'as-tu vu cependant ?
Aux désordres du mal la matière asservie,
Toute chair gémissant, hélas! et toute vie
Jalouse du néant.

Des éléments rivaux les luttes intestines ;
Le Temps, qui flétrit tout, assis sur les ruines
Qu'entassèrent ses mains,
Attendant sur le seuil tes oeuvres éphémères ;
Et la mort étouffant, dès le sein de leurs mères,
Les germes des humains !

La vertu succombant sous l'audace impunie,
L'imposture en honneur, la vérité bannie ;
L'errante liberté
Aux dieux vivants du monde offerte en sacrifice ;
Et la force, partout, fondant de l'injustice
Le règne illimité.

La valeur sans les dieux décidant des batailles !
Un Caton libre encor déchirant ses entrailles
Sur la foi de Platon !
Un Brutus qui, mourant pour la vertu qu'il aime,
Doute au dernier moment de cette vertu même,
Et dit : Tu n'es qu'un nom !...

La fortune toujours du parti des grands crimes !
Les forfaits couronnés devenus légitimes !
La gloire au prix du sang !
Les enfants héritant l'iniquité des pères !
Et le siècle qui meurt racontant ses misères
Au siècle renaissant !

Eh quoi ! tant de tourments, de forfaits, de supplices,
N'ont-ils pas fait fumer d'assez de sacrifices
Tes lugubres autels ?
Ce soleil, vieux témoin des malheurs de la terre,
Ne fera-t-il pas naître un seul jour qui n'éclaire
L'angoisse des mortels ?

Héritiers des douleurs, victimes de la vie,
Non, non, n'espérez pas que sa rage assouvie
Endorme le Malheur !
Jusqu'à ce que la Mort, ouvrant son aile immense,
Engloutisse à jamais dans l'éternel silence
L'éternelle douleur !


Alphonse de Lamartine

A man is not old until regrets take the place of dreams.

Last Judgement, Hieronymus Bosch, 1500




The doctrine and iconographic features of a "Last Judgment" are drawn from many passages from the apocalyptic books of the Bible. It appears most directly in the Apocalyptic sections of the Book of Matthew:

When the Son of man shall come in his glory, and all the holy angels with him, then shall he sit upon the throne of his glory: And before him shall be gathered all nations: and he shall separate them one from another, as a shepherd divideth his sheep from the goats: And he shall set the sheep on his right hand, but the goats on the left. Then shall the King say unto them on his right hand, Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world...Then shall he say also unto them on the left hand, Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels...And these shall go away into everlasting punishment: but the righteous into life eternal. (Matt 25:31-34, 41, 46)


The doctrine is further supported by passages in Daniel, Isaiah and the Revelation of Saint John the Divine:

And I saw a great white throne, and him that sat on it, from whose face the earth and the heaven fled away; and there was found no place for them. And I saw the dead, small and great, stand before God; and the books were opened: and another book was opened, which is the book of life: and the dead were judged out of those things which were written in the books, according to their works. (Rev 20:11-12)


Adherents of millennialism, mostly Protestant Christians, regard the two passages as describing separate events: the "sheep and goats" judgment will determine the final status of those persons alive at the end of the Tribulation, and the "great white throne" judgment will be the final condemnation of the unrighteous dead at the end of all time, after the end of the world and before the beginning of the eternal period described in the final two chapters of Revelation.

Pourquoi faut-il que le beau cache souvent tant de laideurs ?

La Fragua de Vulcano, Diego Rodríguez de Silva Velázquez, 1630.






(En la mitología romana, dios del fuego y los metales, en la mitología griega, Hefesto)


En ocasiones, los dioses del Olimpo se burlaban del Hefesto a causa de cojera y su desagradable aspecto. Tullido y feo, era objeto de continua mofa. Tras su expulsión del Olimpo es recogido por las oceánides las cuales le cuidan durante nueve años instalándole la fragua, lugar de trabajo y creación de éste. Su legendaria morada nos la describirá, líricamente el gran poeta Virgilio:

“A un lado de Sicilia, entre ella y Lipara, está una isla célebre, encumbrada sobre altísimas peñas que humean; debajo de la cual una gran cueva y muchas otras, como aquellas de Etna, con los ciclópeos fuegos carcomidas, retruenan y retumban de continuo. Allí mil yunques, con valientes golpes heridos, suenan con terribles truenos que en torno se oyen claros de muy lejos. Rechinan por las cóncavas cavernas barras y masas de encendido hierro; salen de mil hornazas vivas llamas: ésta es la casa y fragua de Vulcano de él dicen “Vulcania” aquesta isla”.

La tradición popular, no obstante, asocia la mítica Fragua de Vulcano con el volcán Stromboli, muy activo y en continua erupción siempre. De su cráter salían tales llamas que un pedazo de hierro que se dejara por la noche en sus aledaños, aparecería por la mañana ya forjado. En las entrañas de la mítica montaña se trabajaba duro; no sólo se forjaba el hierro, sino que también, el nutrido grupo de operarios, los cíclopes, al mando de Hefesto/Vulcano, mantenía obsesiva actividad en torno a la construcción con materiales nobles de diversos objetos. Y, así, pronto cumplimentarán encargos que pasarán a la historia como verdaderas obras de arte. Recordemos por ello, el más hermoso de los escudos que imaginarse pueda. Fue fabricado por encargo de Afrodita/Venus para defensa y orgullo del héroe Eneas. Todo él era de oro y sus relieves hacían alusión a un idílico tiempo futuro que no pudo cumplirse nunca. Contra él nada podían flechas ni dardos enemigos:

“Aquesto todo contemplaba Eneas
maravillado en el insigne escudo,
don de su madre y obra de Vulcano,
y, aunque ignorante de lo que el entalle
daba a entender, tomaba extraño gusto
sólo mirando la pintura muda
y alzando al hombro el nombre y fama y Hados
de sus claros e ilustres descendientes.”

Otras de las obras que salieron de la mítica fragua de Vulcano, fue el radiante y ostentoso carro que conducía el hijo del titán Hiperión, es decir Helio- personificación del Sol, que tenia por hermanas a la Aurora y a Selene/la Luna-, el cual llevaba aparejados cuatro hermosos caballos que tiraban de él con fuerte brío, y cuyos nombres hacían alusión al fuego, a la radiante luz, al calor y a la claridad: “Ardiente”, “Resplandeciente”, “Brillante” y “Amanecer”.
Semele, John Duncan, 1925.





Fille de Cadmos et HarmonieSoeur de Autonoé, Inô et Agavé

Le nom de cette fille de Cadmos et d'Harmonie, et mère de Dionysos, pourrait provenir du mot Zemelo (terre) utilisé par les Thraces pour désigner la mère de Diounsis (Dionysos). La naissance de Dionysos raconte comment Zeus, sous l'apparence d'un mortel, séduira Sémélé, la fille de Cadmos. Héra, prenant les traits de sa vieille nourrice Béroé, induira le doute, dans l'esprit de Sémélé, sur la nature du père de son enfant. Elle lui conseillera de demander à Zeus d'apparaître dans toute sa splendeur. Le dieu cherchera à l'en dissuader mais s'acquittera de sa promesse. Il réduira en cendres le corps de sa maîtresse. Zeus placera l'enfant qu'elle portait, Dionysos, dans une entaille pratiquée dans sa cuisse jusqu'à sa naissance trois mois plus tard.

La tombe de Sémélé, à Thèbes, fumera pendant des années. Ses soeurs, Agavé, Inô et Autonoé ne reconnaîtront jamais le caractère divin de Dionysos. Ce dernier, devenu adulte, ramènera Sémélé du monde souterrain. Il l'emmènera sur le mont Olympe où Zeus lui accordera l'immortalité.

Métamporphoses d'Ovide : Sémélé (III, 253-315) L'univers parla diversement de cette action de la déesse. Les uns trouvèrent sa vengeance injuste et cruelle; les autres l'approuvant la jugèrent digne de sa sévère virginité; et chaque opinion eut ses preuves et ses raisons. La seule épouse de Jupiter songeait moins à louer ou à blâmer la déesse qu'à se réjouir des malheurs de la famille d'Agénor. Sa haine contre Europe, qui fut sa rivale, s'étendait à sa postérité. Une injure nouvelle ajoutait encore à son ressentiment. Sémélé portait dans son sein un gage de l'amour de Jupiter. Junon s'indigne et s'écrie : "Pourquoi ajouterais-je encore des plaintes à celles que j'ai tant de fois vainement fait entendre ? c'est ma rivale elle-même que je dois attaquer. Je la perdrai; elle périra, s'il est vrai que je m'appelle encore la puissante Junon; si ma main est digne de porter le sceptre de l'Olympe; si je suis la reine des Dieux, la soeur et l'épouse de Jupiter ! Ah ! je suis du moins sa soeur ! Mais peut-être que, contente de l'avoir rendu infidèle, Sémélé ne m'a fait qu'une légère injure ? Non, elle a conçu. Ma honte est manifeste.

Elle porte dans son sein la preuve de son crime; elle veut donner des enfants à Jupiter, honneur dont moi-même à peine je jouis ! Est-ce donc sa beauté qui l'a rendue si vaine ? eh bien ! que sa beauté la perde ! et que je ne sois pas la fille de Saturne, si par son amant, par Jupiter lui-même, elle n'est précipitée dans le fleuve des Enfers".

Elle dit, et descend de son trône. Un nuage épais l'environne; elle marche au palais de sa rivale. Bientôt, sous les traits d'une vieille, elle sort de la nue; elle ombrage son front de cheveux blancs; elle ride ses traits, courbe son corps, marche d'un pas tremblant, prend une voix cassée, et revêt enfin la figure de Béroé, qui naquit à Épidaure, et fut nourrice de Sémélé.

Après avoir avec adresse et par de longs détours fait tomber l'entretien sur le souverain des Dieux, elle soupire et dit : "Je souhaite que votre amant soit en effet Jupiter lui-même; mais enfin je crains tout. Plus d'un mortel osa se servir du nom des dieux pour tromper des vierges innocentes. Mais si c'est Jupiter qui vous aime, cela ne suffit pas encore. Il faut qu'il vous donne un gage éclatant de son amour. Priez-le de descendre en vos bras avec tout l'appareil de sa grandeur, tel qu'il est en un mot, lorsque Junon le reçoit dans les siens".

L'innocente fille de Cadmus s'abandonne aux perfides conseils de la déesse. Elle demande à Jupiter une grâce, mais sans la désigner : "Choisis, dit le dieu; rien ne te sera refusé; et afin que tu ne puisses en douter, je le jure par le Styx, le Styx dieu lui-même et la terreur de tous les dieux". Sémélé se réjouit du mal qu'elle s'apprête. Trop puissante sur son amant, et près de périr victime d'une complaisance fatale : "Montrez-vous à moi, dit-elle, avec l'appareil et la gloire qui vous suit dans le lit de Junon". Le dieu aurait voulu l'interrompre, mais ces mots précipités avaient déjà frappé les airs. Il gémit; il ne peut annuler ni le voeu de son amante, ni le serment qu'il a fait. Accablé de tristesse, il remonte dans les cieux.

Il entraîne les nuées; il rassemble la pluie, les vents, les éclairs, le tonnerre, et la foudre inévitable. Il tâche, autant que cela lui est permis, d'en affaiblir la force. Il n'arme point son bras des feux trop redoutables avec lesquels il foudroya Typhon; il en est de plus légers : les Cyclopes en les forgeant y mêlèrent moins de flammes et de fureur. Les dieux les appellent des demi-foudres. Jupiter les saisit et descend avec tout l'appareil de sa puissance dans le palais des enfants d'Agénor. Mais une simple mortelle ne pouvait soutenir cet éclat immortel; et Sémélé fut consumée dans les bras même de son amant.

Cependant Jupiter arracha de son sein l'enfant à demi formé qui devait naître de leur amour; et, s'il est permis de le croire, il le renferma dans sa cuisse, et l'y conserva tout le temps que sa mère aurait dû le porter. Soeur de Sémélé, Ino l'éleva secrètement dès le berceau, et le confia bientôt après aux nymphes de Nysa, qui le cachèrent dans leurs grottes profondes, et firent du lait son premier aliment.
Echo and Narcissus, John William Waterhouse, 1903.




Narcissus or Narkissos


The parable of Narcissus has been a rich vein for artists to mine for at least two thousand years, beginning with the Roman poet Ovid (book III of Metamorphoses). This was followed in more recent centuries by other poets (Keats), and painters (Caravaggio, Poussin, Turner, Dalí, and Waterhouse).

In Stendhal's novel Le Rouge et le Noir (1830), there is a classic narcissist in the character of Mathilde. Says Prince Korasoff to Julien Sorel, the protagonist, with respect to his beloved:

She looks at herself instead of looking at you, and so doesn't know you. During the two or three little outbursts of passion she has allowed herself in your favor, she has, by a great effort of imagination, seen in you the hero of her dreams, and not yourself as you really are. (Page 401, 1953 Penguin Edition, trans. Margaret R.B. Shaw).

The myth had a decided influence on English Victorian homoerotic culture, via the influence of Andre Gide's study of the myth Traite du Narcisse ('The Treatise of the Narcissus', 1891), and the influence of Oscar Wilde. Also, many characters in Fyodor Dostoevsky's (19th-Century Russian Writer) writings are lonely Narcissus-types, such as Yakov Petrovich Golyadkin in "The Double" (Published 1846).

19 août 2006

Il narcisismo è un disturbo della personalità e indica un eccessivo investimento nella propria immagine. I narcisisti negano i sentimenti in contrasto con l'immagine che inseguono. Dal punto di vista sociale, il fenomeno esteso alla collettività, vede la ricchezza come un valore più importante della saggezza, la notorietà davanti alla dignità e la prestazione, intesa come successo, più apprezzata del rispetto di se. Lo stato di irrealtà del narcisismo non è solo nevrotico, tende allo psicotico.

La persona e la collettività non sono consapevoli della propria malattia, condizione che impedisce ogni tentativo di guarigione. La chiave di una possibile terapia è la comprensione, tutti i narcisisti hanno un profondo bisogno di essere compresi, di qualcuno che li capisca. Da bambini non furono capiti dai genitori, non sono stati considerati individui dotati di sentimenti veri e gli è mancato il rispetto dovuto agli esseri umani. Il narcisista è in continua lotta per difendere il proprio equilibrio, in una situazione familiare che potrebbe condurre alla pazzia.

Narcisisti dimostrano mancanza di interesse verso gli altri, ma sono altrettanto indifferenti ai loro veri bisogni e sovente il loro comportamento è autodistruttivo. Nel fitness e nel body building c'è una ricerca di miglioramento della propria immagine, vogliamo sembrare più giovani, più belli, più virili, più efficienti, più desiderabili. E' una patologia questa? Assolutamente no.

C'è una sostanziale differenza tra l'interesse sano per la nostra apparenza, basato sul pensiero di se e sull'equilibrio tra immagine profonda ed immagine esterna; contrapposto al comportamento eccessivo, esagerato, patologico. La malattia è proprio condizionata dall'esagerato investimento nell'immagine che obbliga uno spostamento di identità, dal se, all'immagine di se, caratteristico dello stato narcisistico patologico. Questa concezione è aderente al mito di narciso.

Narciso era un giovane di Tespi, di cui si innamorò la ninfa Eco, privata della parola dalla moglie di Zeus, Era. Eco poteva unicamente ripetere le ultime sillabe delle parole che ascoltava da altri. Eco fu respinta da Narciso e morì di crepacuore. Gli dei punirono Narciso per la sua durezza verso Eco, facendolo innamorare della propria immagine. L'oracolo Tiresia, aveva predetto la fine di Narciso con la visione della propria immagine. Sarebbe morto alla prima vista di se.

Quando Narciso, si chinò sopra le limpide acque di una fonte, vide la sua immagine riflessa nell'acqua. Si innamorò perdutamente di quella immagine e non volle più abbandonare quel luogo. Morì di languore e si trasformò in un fiore, il narciso, destinato per sempre a stare ai bordi delle fonti.

Narciso è destinato ad innamorarsi solo della propria immagine ed affrontare il suo triste destino, solo dopo avere respinto l'amore di Eco.

Una punizione per la sua incapacità di amare la voce del suo stesso se, della sua proiezione spirituale, dell'eco della sua anima. (Eco). L'incapacità successiva di dire "ti amo". Si tratta di una distorta proiezione della propria immagine, volta verso il proprio io e non in direzione degli altri.

L'aspirazione ad un corpo statuario, come quelli di Adone e di Venere, in sudditanza alla moda, e senza una reale accettazione dello stile di vita, della salute, di altri importanti elementi collegabili e collegati ad una immagine sana, fresca e viva di se stessi, rimane una sterile e materiale spinta di compensazione, esattamente come il processo di identificazione con uno status. La macchina costosa, potente ed alla moda, gli abiti rigorosamente firmati, gli accessori di abbigliamento che, come una divisa, servono solo ad identificare l'appartenenza ad una categoria indefinita, presente solo in chi condivide pari patologie, sono attività narcisistiche. Anche il body building è un attività narcisistica, quando la sua espressione è "fuori controllo, fuori limite".

L'uso dei pesi produce muscoli sviluppati e massicci. Quando tale risultato è il fine e non il mezzo, rappresenta un danno alla salute fisica e mentale. La muscolatura sviluppata può far apparire forti, ma riduce la spontaneità e la vitalità del corpo e limita seriamente la respirazione. La piattezza a tutti i costi, pancia piatta, quale suggerimento per raggiungere la forma fisica merita una riflessione.

Per ottenere letteralmente, davvero questo risultato (addome piatto), si dovrebbero tendere i muscoli addominali a tal punto che la respirazione addominale (un fenomeno normale e sano), sarebbe quasi impossibile. Inoltre la piattezza, a parte il suo effetto nocivo alla salute, è una qualità negativa dal punto di vista estetico e del gusto: una cosa piatta è una cosa senza gusto, senza fascino. Appiattire un rapporto significa banalizzarlo.

E in termini psicologici, la parola "piattezza", riferita all'emotività, indica mancanza di sentimenti, Capiamo allora perchè la piattezza sia considerata dai narcisisti una qualità. Con ciò non si vuole negare il valore di un bel aspetto, quando esprime il sentirsi bene, nel proprio corpo. Questo benessere si manifesta nella brillantezza degli occhi, nel colorito vivo della pelle, in un espressione del viso serena e piacevole ed in un corpo che è vibrante, vitale e aggraziato nei movimenti. Chi non si sente bene nel proprio corpo può soltanto proiettare l'immagine di quello che ritiene dovrebbe essere un bel aspetto fisico.

E più si concentra su queste immagini, più gli vengono a mancare le sensazioni e i sentimenti piacevoli. Alla fine l'immagine si rivela una debole maschera, non nasconde più oltre la tragedia di una vita che al suo interno è vuota.

Hefesto ( Eφαιστος Hêphaistos, quizá de φαίνω phainô, ‘brillar’) es el dios del fuego y la fragua, así como de los herreros, los artesanos, los escultores, los metales y la metalurgia. Era adorado en todos los centros industriales y manufactureros de Grecia, especialmente en Atenas. Su equivalente aproximado en la mitología romana era Vulcano.

Hefesto era bastante feo, lisiado y cojo. Tanto es así, que caminaba con la ayuda de un palo y en algunas vasijas pintadas sus pies aparecen a veces del revés. En el arte, se le representa cojo, sudoroso, con la barba desaliñada y el pecho descubierto, inclinado sobre su yunque, siempre trabajando en su fragua. La apariencia física de Hefesto indica arsenicosis, es decir, envenenamiento crónico por arsénico que provoca cojera y cáncer de piel. El arsénico se añadía al bronce para endurecerlo y la mayoría de los herreros de la Edad de Bronce habrían padecido esta enfermedad.

Hefesto era hijo de Hera, con o sin la cooperación de Zeus. Se conservan dos versiones de la Teogonía de Hesíodo que se contradicen a este punto. En una de ellas, la más comúnmente aceptada, Hera lo engendró sola, celosa porque Zeus habría hecho lo mismo con Atenea. Pero como Hera es una diosa más antigua que Zeus (en términos de historia humana), este mito puede ser una inversión. De hecho, la segunda versión cuenta que Hera estaba muy enfadada con Zeus y engendró por ello sola a Hefesto, que superaría en habilidades a todos los hijos de Zeus. Éste yació con Metis engendrando a Atenea. Sólo Apolodoro (1.19) citaba a Homero para afirmar que Zeus fue padre de Hefesto.

La tensión entre ambas versiones era tal que aunque en ambas se narra que Atenea terminó naciendo de Zeus, en la que Hefesto era anterior se decía que fue él quien abrió la cabeza a su padre para liberar a su hermana, mientras la otra sostenía que fue Prometeo.

De cualquier forma, en el pensamiento griego los destinos de Atenea, diosa de la sabiduría y la guerra y Hefesto, dios de la forja que fabricaba las armas de la guerra estaban relacionados. Hefesto y Atenea Ergane (como patrona de los artesanos) se honraban en una fiesta llamada Calceia en el trigésimo día de Pianepsio. Hefesto también fabricó muchos de los pertrechos de Atenea.

Hera, mortificada por haber parido tan grotesca descendencia, no tardó en arrojarlo del Olimpo. Hefesto cayó durante nueve días y noches hasta el mar, donde como él mismo cuenta en La Ilíada, dos diosas del mar, la nereida Tetis (madre de Aquiles) y la oceánide Eurínome, lo recogieron y lo cuidaron en la isla de Lemnos, donde creció hasta convertirse en un maestro artesano.

Otras versiones afirman que fue su padre Zeus quien lo arrojó a causa de una conspiración de Hera y Hefesto para derrocarlo, y en La Ilíada (i.590) se narra que fue porque liberó a su madre, que estaba presa con una cadena de oro entre la tierra y el cielo tras una pelea con Zeus. Hefesto habría caído así en la isla de Lemnos, quedando cojo y lisiado.

Tras haber fabricado tronos de oro para Zeus y otros dioses, Hefesto se vengó elaborando uno mágico de adamante que envió como regalo a Hera. Cuando ésta se sentó en él, quedó atrapada, incapaz de levantarse. Los demás dioses rogaron a Hefesto que volviese al Olimpo y la liberase, pero él se negó, enfadado aún por haber sido expulsado. Intervino entonces Dioniso, quien emborrachó a Hefesto y lo llevó de vuelta al Olimpo a lomos de una mula. Hefesto, contrariado por la treta y dueño de la situación, impuso severas condiciones para liberar a Hera, una de las cuales fue contraer matrimonio con Afrodita.

En el panteón olímpico, Hefesto estaba formalmente emparejado con Afrodita, a quien nadie podía poseer. Hefesto estaba contentísimo de haberse casado con la diosa de la belleza y forjó para ella hermosa joyería, incluyendo un cinturón que la hacía incluso más irresistible para los hombres.

Sin embargo, Afrodita se entregaba en secreto a Ares, el dios de la guerra, según se narra en La Odisea. Cuando Hefesto tuvo noticia de estos amores por Helios, el sol, que todo lo ve, tejió una red de plata irrompible casi invisible con la que atrapó en la cama a los amantes en uno de sus encuentros. Hesíodo cuenta que el suceso fue motivo de gran algarabía en el Olimpo, pues Hefesto llamó a todos los demás dioses olímpicos para burlarse de ellos; algún dios desenfadado comentó que no le habría importado sentir tal vergüenza. Hefesto no los liberó hasta que prometieran terminar su romance, pero ambos escaparon tan pronto como levantó la red y no mantuvieron su promesa.

Según algunos autores, su desgraciado matrimonio con Afrodita fue lo que le impulsó a asaltar a Atenea cuando ésta acudió a él por nuevas armas

Según La Ilíada, la forja de Hefesto estaba en el monte Olimpo, pero lo habitual era situarla en el corazón volcánico de la isla egea de Lemnos. Hefesto era identificado por los griegos con los dioses-volcanes del sur de Italia Adranos y Volcanos. Escritores clásicos posteriores siguieron esta idea describiendo una forja del dios en las islas volcánicas de Lipari, cerca de Sicilia. Los colonizadores griegos de esta isla terminarían asociando la fragua de Hefesto con el Etna.

Hefesto fabricó muchos de los accesorios que lucían los dioses, y se le atribuye la forja de casi todos los objetos metálicos con poderes finamente trabajados que aparecen en la mitología griega: el casco y las sandalias aladas de Hermes, la égida de Zeus, el famoso cinturón de Afrodita, la armadura de Aquiles, las castañuelas de bronce de Heracles, el carro de Helios, el hombro de Pélope, el arco y las flechas de Eros, y el casco de invisibilidad de Hades. También elaboró el collar que regaló a Hermione y el cetro de Agamenón.
Le Rapt de Proserpine, Rembrandt Harmenszoon van Rijn, 1632.




Perséphone (en grec ancien Περσεφόνη, chez Homère Περσεφόνεια, Persephóneia) est une déesse, fille de Zeus et de Déméter. Elle est d'abord connue sous le simple nom de Coré (Κόρη, Kórê) « la jeune fille », ou encore « la fille », par opposition à Déméter, « la mère » (E Μητoρ, hê mêtor).

Perséphone est une des principales divinités chtoniennes ( Les divinités grecques chtoniennes sont des divinités anciennes ayant contribué à la formation du Panthéon grec. Elles sont dites « chthoniennes » (du grec ancien χθών / khthon, la terre) ou « telluriques » (du latin tellus) parce qu'elles se réfèrent à la terre, par opposition aux divinités célestes, dites « ouraniennes » ou « éoliennes ».

Elles appartiennent à un vieux fond méditerranéen, que l'on identifie avec le plus d'évidence en Anatolie. Les cycles de la nature, ceux de la vie et de la survie après la mort sont au centre des préoccupations qu'elles traduisent.
L'archéologie révèle en particulier sur les sites de probables sanctuaires et dans les tombes de l'époque néolithique et de l'âge du Bronze des idoles aujourd'hui qualifiées de Grandes Mères ou de Terres-Mères, supposées être en relation avec des cultes de la fécondité et de la fertilité. Le rapprochement de ces objets avec ceux d'autres sites (notamment en Anatolie) suggère que cette antique religion méditerranéenne associait cette déesse à un taureau ou à un bélier. Un thème qui s'installera durablement dans la région.

En Crète, le culte supposé de cette Grande déesse évolue au cours du second millénaire avant l'ère chrétienne en faisant intervenir quantité de nouveaux acteurs : animaux divers, plantes, etc. Toute une foule de démons accompagnateurs des dieux, tels que les Curètes ou les Dactyles, prennent aussi leur essor à cette époque. ils auront une nombreuse descendance dans la mythologie grecque (Chimères, Gorgones, Sirènes, etc.).

La Déesse Mère elle-même se dédouble, sans doute en mère et fille, comme ce sera plus tard le cas pour leurs héritières Déméter et Perséphone.
Le sanctuaire des Grands Dieux de Samothrace abrite ainsi un culte à mystères dédié à un panthéon de divinités chthoniennes dont la plus importante est la Grande Mère.
À Akragas (actuelle Agrigente) se trouve un temple dédié aux divinités chtoniennes) des Grecs.

Son histoire est contée notamment dans l'Hymne homérique à Déméter.

Perséphone est d'une rare beauté, et sa mère Déméter l'élève au secret en Sicile, son île favorite, où la jeune fille est en sécurité. Dans les bois d'Enna, Perséphone se divertit en compagnie des Océanides. Un jour, alors qu'elles sont occupées à cueillir des fleurs, Perséphone s'écarte du groupe, apercevant un beau narcisse bleu. La fleur a été créée par Zeus, car ayant favorablement répondu à la demande de son frère Hadès qui veut épouser la jeune fille malgré le refus de Déméter, il espère obtenir l'accord de la déesse en la mettant devant le fait accompli.

Maintenant que Perséphone est seule, Hadès jaillit du sol sur son char, se saisit d'elle malgré ses cris et l'emmène : la scène se serait déroulée près du lac de Pergusa, en Sicile. La nymphe Cyané, qui est témoin de la scène, proteste en vain, et de désespoir s'évanouit dans les eaux. Lorsque Déméter découvre plus tard où se trouve Perséphone, elle obtient de pouvoir reprendre sa fille à la seule condition que celle-ci n'ait rien mangé dans la demeure de son soupirant. Toutefois, Ascalaphe révèle à Hadès que la jeune fille a mangé des grains de grenade, et le dieu peut ainsi faire valoir ses droits sur Perséphone. On en vient cependant à un compromis, et Hermès conduit Déméter et Perséphone devant le trône de Zeus. Celui-ci décide que la jeune femme passera quatre ou, selon certains, six mois auprès d'Hadès comme reine des Enfers, et le reste de l'année sur terre.

Perséphone semble avoir accepté son rôle de reine des Morts car, dans les légendes, elle agit toujours en accord avec son époux. Toutefois, certains auteurs ne la reconnaissent pas comme la fille de Déméter, mais comme celle du Styx, et selon eux Perséphone est depuis toujours la déesse des Enfers.

Elle passe aussi pour la mère de Zagreus, conçu avec Zeus métamorphosé en serpent.
Perséphone intervient peu dans les légendes (voir cependant Adonis et Pirithoos).

Elle est assimilée à Proserpine (en latin Proserpina) dans la mythologie romaine.
Perséphone occupe une place importante dans les cultes de nombreuses villes, en particulier ceux d'Éleusis, de Thèbes et de Méagre, ainsi qu'en Sicile et en Arcadie.

Divinité infernale, elle est aussi à l'origine une déesse du blé, comme sa mère. Chez les Grecs, la fertilité du sol est étroitement liée à la mort, et les grains de semence sont conservés dans l'obscurité pendant les mois d'été, avant les semailles de l'automne. Ce retour de la vie après l'ensevelissement est symbolisé par le mythe de Perséphone, enlevée, puis restituée, et donne naissance aux rites des mystères d'Éleusis. Pour les fidèles, le retour sur terre de la déesse est une promesse formelle de leur propre résurrection.

Le mythe de Perséphone est également célébré aux mystères de Samothrace, où elle est identifiée à la déesse Axiokersa.
Zagreus, Ζαγρεύς / Zagreús, was identified with the god Dionysus and was worshipped by followers of Orphism.

According to the followers of Orphism, Zeus had lain with either Demeter or Persephone in the form of a snake. The result of their union was Zagreus. Zeus had intended Zagreus to be his heir, but a jealous Hera persuaded the Titans to kill the child.

The Titans distracted Zagreus with toys, then carried him away and tore Zagreus to pieces. When the Titans were finished, nothing was left but Zagreus' heart, which Athena rescued and gave to Zeus. From the still-beating heart, Zeus made the body of the mortal Semele. The child was eventually born again, despite Hera's intervention. Some accounts say that he was reassembled and resurrected by Demeter; others, that Zeus fed his heart to Semele in a drink, making her pregnant with Dionysus.
Semele, daughter of Cadmus and Harmonia, was the mother of Dionysus (the god and his votaries were both identified as "Bacchus") by Zeus, in one of the two parallel origin-myths of Dionysus. The name Semele, like other elements of Dionysiac cult (thyrsus, dithyramb) are manifestly not Greek (Burkert 1985), apparently Thraco-Phrygian (Kerenyi 1976 p 107; Seltman 1956); the myth of Semele's father Cadmus gives him a Phoenician origin.


Zeus's consort, Hera, a goddess jealous of usurpers, discovered the affair when Semele was pregnant. Appearing as an old crone, Hera befriended Semele, who confided in her that her husband was actually Zeus. Hera pretended not to believe her, and planted seeds of doubt in Semele's mind. Curious, Semele demanded of Zeus that he reveal himself in all his glory as proof of his godhood. Though Zeus begged her not to ask this, she persisted and he agreed. Mortals, however, cannot look upon a god without dying, and she perished, consumed in flame (Ovid, Metamorphoses III.308-312; Hyginus, Fabulae 179).

Zeus rescued the fetal Dionysus, however, by sewing him into his leg (the "Insewn" epithet of the Homeric Hymn). A few months later, Dionysus was born. This leads to his being called "the twice-born" (Apollodorus iii.4.3;Apollonius Rhodius,iv.1137).
When he grew up, Dionysus rescued his mother from Hades, and she became a goddess on Mount Olympus, with the new name Thyone, presiding over the frenzy inspired by her son Dionysus.

The most usual setting for the story of Semele is the palace that occupied the acropolis of Thebes, called the Cadmeia. When Pausanias visited Thebes in the 2nd century AD, he was shown the very bridal chamber where Zeus visited her and begat Dionysus. Since a seal inscription found at the palace can be dated 14th-13th centuries BC, the myth of Semele is Mycenaean in origin, pre-Hellenic. At the pre-Hellenic site of Lerna, Dionysus descended to Tartarus to free his once-mortal mother.

Though the Greek myth of Semele was localized in Thebes, the fragmentary Homeric Hymn to Dionysus makes the place where Zeus gave a second birth to the god a distant one, and mythically vague:

"For some say, at Dracanum; and some, on windy Icarus; and some, in Naxos, O Heaven-born, Insewn; and others by the deep-eddying river Alpheus that pregnant Semele bare you to Zeus the thunder-lover. And others yet, lord, say you were born in Thebes; but all these lie. The Father of men and gods gave you birth remote from men and secretly from white-armed Hera. There is a certain Nysa, a mountain most high and richly grown with woods, far off in Phoenice, near the streams of Aegyptus..."

Semele was worshipped at Athens in the Lenaia, when a yearling bull, emblematic of Dionysus, was sacrificed to her. One-ninth was burnt on the altar in the Hellenic way; the rest was torn and eaten raw by the votaries (Graves 1960, 14.c.5).
When the initiatory cult of Dionysus was imported to Rome, shortly before 186 BCE, to great public scandal,[1] Semele's name was rendered Stimula. The groves in which the initiation rites took place were deemed sacred to Semele/Stimula. Ovid's Fasti, vi. 503, shifts the origin of the Bacchanalian rites in Rome to a mythic rather than a historic past:

"There was a grove: known either as Semele’s or Stimula’s:
Inhabited, they say, by Italian Maenads.
Ino, asking them their nation, learned they were Arcadians,
And that Evander was the king of the place.
Hiding her divinity, Saturn’s daughter cleverly
Incited the Latian Bacchae with deceiving words:"

Following the Renaissance, the story of Semele formed the basis for the secular oratorio, Semele (1744) by George Frideric Handel and for the operas, Semele by Marin Marais (1706) and John Eccles (1707).

Zeus then obliterated the Titans to ashes with his thunderbolt, and from the ashes came mankind. The ashes explained the mix of good and evil in humans, for humans possessed both a trace of divinity as well as the Titans' maliciousness. [citation needed]

The Orphics believed in the transmigration of souls and that a person was able to remove their intrinsic evilness by living three virtuous lives. Afterwards, they would dwell in Elysium forever.
Destin, Moïra.


Puissance qui, dans l'antiquité, fixe de façon irrévocable le cours des événements.

«Le mal vient de plus loin...» (Racine, Phèdre) .

On pourrait émettre l'hypothèse selon laquelle le destin, interpellé dans l'interrogation de l'avenir à laquelle s'empresse de répondre Kronos, et le double à l'omniprésence lancinante appartiendraient tous deux au même registre : celui du narcissisme, dans la mesure où celui-ci se rapporte à la fois à l'âme et à la mort. La mythologie grecque, par exemple, liait le phénomène du reflet à la puissance de la mort et celui de l'ombre au pouvoir de la fécondation.

C'est ainsi que le polymorphe Zagreus naquit, après que Perséphone se soit mirée dans une glace ; il prit ensuite la forme de Dionysos lorsque, sous l'aspect d'un taureau, il se regarda dans un miroir fabriqué par Héphaïstos que les Titans brisèrent en mille morceaux. Le narcissisme primitif, menacé par l'éventualité permanente de la destruction du Moi, serait à la source de l'invention de la notion d'âme, comme le double aussi exact que posible du moi corporel ; il s'opposerait alors à la mort par un dédoublement du Moi, sous la forme d'une ombre ou d'un reflet.

Moïra signifie en grec ancien à la fois « destin », « part », « portion » ou « lot ». Cette pluralité d'acceptions traduit la conception grecque du destin.

La Moïra est la loi de partitition qui impose à chacun une part de bien et de mal, de fortune et d'infortune, de bonheur et de malheur, de vie et de mort, qu'il est du devoir de l'individu de respecter. Transgresser la mesure assignée par le destin est commettre l'hybris, faute fondamentale sanctionnée par la némésis ou le châtiment des Dieux.

Dans la religion grecque antique, il est certain que les hommes sont soumis au destin, de par leur mortalité et les limites constitutives de l'humaine condition. Qu'en est-il des Dieux ? Cette question a été très débattue. Pendant longtemps, on a cru que les Olympiens étaient subordonnés à la Moïra. Deux passages de l'Iliade semblent accréditer cette thèse : lors de la « pesée des destins », Zeus lui-même ne doit-il pas abandonner à la « mort rouge et au brutal destin » ses favoris, Hector et Sarpédon ? Ne reconnaît-il pas, par là-même, la supériorité de la Moïra ?
Cette interprétation a été remise en cause par les acquis de la philologie. Zeus n'est pas soumis au destin : plus exactement, il s'y soumet en tant qu'il reconnaît la loi de partage constitutive de la réalité.

La Théogonie d'Hésiode fait procéder l'univers de la Nuit vers la Lumière, du chaos vers l'ordre, de la tyrannie des premiers temps vers la justice olympienne. Les ancêtres de Zeus, Ouranos et Cronos, sont la figure des souverains tyranniques, qui refusent de partager avec quiconque, fût-ce avec leurs propres fils. Ils préfèrent dévorer leurs enfants plutôt que de leur accorder la moindre portion de ce qu'ils estiment leur appartenir.

Or, Zeus incarne la justice dans l'exacte mesure où il accepte le destin, c'est-à-dire la loi de partition cosmique. Contrairement à Ouranos et Cronos, il instaure un ordre d'équité en consentant à partager avec ses frères. Ce fait apparaît au livre XV de l'Iliade, dépeignant le partage de l'univers entre les trois grands Cronides. Comme l'expose Poséidon :

« Nous sommes trois, nés de Cronos et de Rhéa, trois frères : Zeus, puis moi, puis, le troisième Hadès, qui règne sur les morts. Du monde on fit trois parts (moirae), pour que chacun de nous obtînt son apanage. Moi, le sort m'a donné d'habiter pour jamais la mer blanche d'écume. Hadès reçut en lot les brumeuses ténèbres, et Zeus, le vaste ciel, l'éther et les nuages. Mais tous trois en commun, nous possédons la terre et l'Olympe élevé. »

C'est dire que la Moïra - le Destin - n'est pas une divinité personnifiée à laquelle on rendrait un culte, mais la loi même de l'univers. Zeus reconnaît cette loi en tant qu'il consent au principe du partage et qu'il échappe par là-même à l'hybris ayant aveuglé ses aïeux.

La religion grecque antique admettait cependant trois divinités du destin, les Moires, qui sont respectivement Clotho, Lachésis et Atropos, la première présidant à la naissance des hommes, la seconde à leur existence, et la troisième à leur mort. La Théogonie d'Hésiode leur attribue deux généalogies. D'après la première, elles sont filles de la terrible et impitoyable Nyx, la déesse de la Nuit ; d'après la seconde, elles sont les filles de Zeus et de Thémis, la déesse de la Justice. Ces deux généalogies décrivent l'avènement du règne olympien, qui est un règne de justice en tant qu'il reconnaît à chaque être le droit à une part, plus ou moins grande, de vie et de bonheur.

08 août 2006

Gewiß ist es fast noch wichtiger, wie der Mensch sein Schicksal nimmt, als wie sein Schicksal ist.

Schicksal ist das, was so ist, wie es ist, ohne dass man sagen könnte, warum, und das woran alle Klugheit und Überlegung menschlicher Handlungen nichts ändern kann

Wir denken, indem wir in unseren physischen Körpern leben, sehr oft, dass wir “ganz allein” bleiben können, dass wir Geheimnisse haben können, von denen “niemand jemals erfahren wird”. In Wirklichkeit sind es unsere naiven Illusionen. Wir sehen schlicht von unserem Körper aus nur die Körper ebensolcher verkörperten Menschen, vor denen man tatsächlich Einiges verbergen, geheim halten kann.

In Wahrheit aber leben wir in voller Entblößung vor Gott und einer Vielzahl von Geistern. Sie beobachten nicht nur stets unser Verhalten, hören uns sprechen und nehmen unsere Emotionen wahr. Für sie liegen sogar alle unseren Gedanken absolut offen.

Es ist für uns gar nicht möglich, völlig unsichtbar für alle und jeden zu sein. Wenn wir uns, “in die Einsamkeit zurückgezogen”, mit dem Sex in der einen oder anderen Variante beschäftigen, sieht man uns ebenfalls. Ob wir in einer Wüste sind, im Wald oder auf einer winzigen unbewohnten Insel, Tag und Nacht, bei Hitze und bei Frost: Wir sind absolut entblößt für Gott und viele nichtverkörperte Wesen. Sogar wenn wir uns in der Toilette einschließen, sehen sie uns von allen Seiten, auch von unten und sogar von innen. Weder Kleidung noch irgendwelche anderen Barrieren oder Umhüllungen sind ihnen ein Hindernis.

Überaus nützlich ist damit im Zusammenhang folgende Meditation: “Ich bin auf Gottes Hand”. Wenn wir uns stets unter Seinem Blick empfinden, wird es uns helfen, uns schneller von vielem Überflüssigen zu reinigen.
… Und sie (Gott und Geister) können, während sie für uns unsichtbar sind, uns auf die eine oder andere Weise beeinflussen.

Unter anderem wirken sie geradewegs auf unsere Emotionen ein, zumal wenn wir diese nicht selbst zu steuern wissen. So kann man uns beispielsweise leicht dazu bringen, dass wir uns plötzlich in jemanden verlieben oder aber jemanden nicht mehr lieben. Oder wir verspüren beim Spazieren auf einmal “Lust” stehen zu bleiben, nach links oder nach rechts oder schneller zu gehen, und dort…
Oder uns kann der eine oder andere Gedanke “zugespielt” werden. Und wir nehmen ihn als unseren eigenen an.

Oder man lässt uns durch Einwirkung auf bestimmte Hirnzentren ausrutschen, hinfallen, uns verletzen. Oder beim Schießen das Ziel verfehlen.
Und ein Verbrecher hat mich nicht nur deshalb überfallen und mir dies oder das angetan, weil er ein brutaler und bösartiger Primitivling auf dem Weg in die Hölle ist, sondern auch, weil ihn dabei Gott zu mir führte.

Dabei gilt: Je primitiver der Intellekt eines Menschen, desto leichter steuerbar ist er. Er hat keine eigenen festen ethischen Überzeugungen und bietet dem Gelenktwerden keinen Widerstand.

Tiere zu lenken ist noch leichter. Wenn jemanden also ein Hund gebissen hat, dann war es nicht nur dessen Wille.

Gott und Geister lenken Menschen und Tiere. Sie wirken aber auch auf leblose Gegenstände ein. So kann eine Kugel, wenn nötig, abgefälscht werden, eine Bombe oder Granate mögen nicht explodieren, ein Feuer mag erlöschen. Und umgekehrt: Feuer, Wasser und was auch immer können plötzlich am überraschendsten Ort zu einem völlig unerwarteten Zeitpunkt auftauchen. Zeugnisse dafür sind sowohl Poltergeisterscheinungen als auch jene Wunder, die von Messiassen gewirkt werden, und zwar nicht nur in der Nähe ihrer Körper, sondern auch in beliebiger Entfernung von ihnen.

Wenn wir verstehen, dass Gott überall und allmächtig ist, sollten wir davon ausgehen, dass keine äußeren Kräfte uns irgendwelchen Schaden antun können, sofern Gott nicht darin einwilligt. (Alle Geister werden ebenfalls von Ihm gelenkt.) Und wenn uns etwas Unangenehmes zugestoßen ist, dann sollte man die Ursache in sich selbst suchen: im eigenen Schicksal, in eigenen Fehlern aus naher oder ferner Vergangenheit.

… Wir haben bereits davon gesprochen, dass Gott Seine gesamte Schöpfung durchaus nicht um uns Menschen willen erschaffen hat, sondern um Seinetwillen. Wir Menschen sind überhaupt nicht selbstexistent. Und wir sind nicht objektiv von Gott entfernt. Im Gegenteil: Wir sind in Ihm; unser Getrenntsein von Ihm ist lediglich unsere alberne Illusion — und gerade sie bringt uns in Not.

Wir sind ihm gänzlich untertan. Er weidet uns wie Seine Herde und sendet uns ein Mal nach dem anderen auf irdische “Weiden”, auf dass wir wachsen und reifen. Hier, im Zusammenwirken mit Unseresgleichen und mit Gegenständen der materiellen Welt, erwerben und festigen wir die einen oder anderen Eigenschaften — gute oder schlechte.
Wir müssen lernen, unseren Hirten zu sehen und zu hören, Ihm zu gehorchen und Ihn zu lieben. Der eine lernt es mit Freude, ein anderer versteckt sich lieber vor Ihm und tut so, als ob es Ihn gar nicht gäbe — dafür aber gibt es mich! Und wie gesund, stark und schön ich doch bin!
Friedfertige, Gütige, Liebreiche und Gescheite leitet Er zärtlich an und führt sie rasch an Sich heran und in Sich herein.

Die Übrigen hingegen inkarnieren wieder und wieder in neue Körper. Und zwischen den Inkarnierungen leben sie über längere Zeit unter ihnen ähnlichen Seelen — in jenen Bewusstseinszuständen, die sie sich in ihrem irdischen Leben angewöhnten.
Gott kümmert sich weiter um uns, und Er erinnert uns “bis ans Ende der Welt” fortwährend an Sich durch Seine Messiasse und Propheten und durch heilige Bücher. Er zeigt uns auch, was es heißt, böse, verlogen und niederträchtig zu sein und fremdes Eigentum zu begehren. Dies zeigt Er uns, indem Er uns mit Kriminellen, wütenden Tieren etc. konfrontiert. Er will uns dadurch erklären, was es bedeutet, Schmerz, Angst und fremden Zorn zu erfahren, wie es ist, bestohlen zu werden usw., damit wir lernen, es nicht anderen zu tun. Man nennt das “Gesetz des Karma” — ein Gesetz der Ursache-Wirkungsbeziehungen in unserem Schicksal. Nach diesem Prinzip wird Er uns so lange “schlagen”, bis wir uns von unseren Lastern reinigen und so werden, wie Er uns sehen will — sanftmütig, fürsorglich, altruistisch, absolut ehrlich, ohne Hochmut und Dünkel, nicht fähig zu Zorn und zur Gewaltanwendung, Letzteres mit Ausnahme des Falles, wenn man das Wohl anderer Menschen vor jemands böswilliger Gewalt verteidigt.
Er ist die Liebe. Um in Ihn hineinzufließen oder Ihm wenigstens näher zu kommen, müssen wir ebenfalls zur Liebe werden.

Was ist nun also Liebe? Wie wenige Menschen verstehen doch, was dieses Wort bedeutet! Die Liebe sind vor allem emotionale Zustände. Der wichtigste und kostbarste von ihnen ist feinfühlige, ruhige Zärtlichkeit. Auch Fürsorge, Wohlwollen, Respekt, Achtung, Erkenntlichkeit usw. Emotionen sind nicht Gedanken, nicht Mimik, nicht verhaltensmäßige Reaktionen, nicht elektrische Vorgänge im Gehirn. Emotionen entstehen überhaupt nicht im Kopf, wie die materialistisch gesinnten Physiologen glauben. Emotionen entstehen in der Brust, im Hals und im Bauch, und zwar in spezialisierten emotionserzeugenden Organen — den Chakras.
Die oben aufgezählten Schattierungen der Liebe werden im Anahata-Chakra erzeugt, welches im Brustkasten liegt. Sie sind in der Tat nur denjenigen Menschen bekannt, bei denen das jeweilige Chakra entwickelt ist und richtig funktioniert. Für die anderen Menschen sind Begriffe wie Zärtlichkeit, Wohlwollen usw. bloß Worte, hinter denen für sie kein konkreter Inhalt steht. Und wenn ein Mensch ohne die “herzliche” Liebe lebt, dann lebt er “fern” von Gott und hat vorerst keine Chancen auf spirituellen Erfolg, auf das Erkennen Gottes und Seiner Liebe und sogar aufs Paradies.

Liebe und Seelenfrieden sind zwei Zustände, die uns, wenn wir in ihnen leben, Aussichten darauf bieten, uns spirituell rasch zu vervollkommnen und Gott näher zu kommen. Dagegen sind Ärger in dessen vielen Formen (Hass, Wut, Gereiztheit, Verurteilung, Eifersucht, Unzufriedenheit u.a.) und Furcht diejenigen Zustände, die uns von Gott wegführen; sie führen uns in die Hölle. Diese beiden Zustandspaare sind einander entgegengesetzt und widersprechend.
Ärger und Furcht zu lernen ist einfach. Das können fast alle Menschen. In Russland wurden sie Jahrzehnte lang von Führern der KpdSU erfolgreich gelehrt. Deren eifrige Nachfolger sind heute russische Faschisten und Mystiker mit schizophrenen bis paranoischen Neigungen. Überhaupt schafft die Gesamtlage in unserem Land (wirtschaftliches Chaos, massenhafte Vorenthaltung von Gehältern, tobende Kriminalität, Trunkenheit, Verherrlichung von Gewalt und Angst in manchen Fernsehfilmen) günstige Voraussetzungen für einen kolossalen Zuzug von Russen im diabolischen Äon.

Wollen wir aber selbst dorthin? Wie sollen wir dem Übel entgegentreten, das uns in die Hölle zieht? Mit einem Hass gegen diejenigen, die “das alles angerichtet haben”? Dies ist die einfachste Lösung, aber eine törichte! Gerade sie sichert uns sowohl schlechtes Karma in diesem und folgenden Erdenleben als auch die Hölle dazwischen.
Die Bedingungen, in die wir jetzt geraten sind, sind doch auch das Karma eines jeden von uns, das wir uns in früheren entgeistigten Leben verdient haben. Wollen wir für die Zukunft noch Schlechteres?…

Zu einem guten Schicksal, zum Paradies und zu Gott können uns nur Liebe und Seelenfrieden führen, und das ungeachtet der äußeren Verhältnisse.
Wie können wir nun Liebe und Frieden erlernen?

Der erste Weg, den Gott vor langer Zeit den Menschen gewiesen hat, ist eine harmonische sexuelle Liebe — eine Liebe frei von Begehrlichkeit, Wollust (egoistisches Wollen) und Eifersucht, eine Liebe, die sich auf gegenseitigen Respekt gründet, auf beiderseitiges Schenken seiner selbst, auf Handlungen um des anderen und der allgemeinen Harmonie willen, nicht um der eigenen Person willen. Der zweite Weg ist eine harmonische, glücksbringende Erziehung von Kindern. Der dritte heißt: Harmonie im Umgang mit lebender Natur. Der vierte: spirituelle Kunst. Und zwar die, welche vor allem die Entfaltung von Liebe und Frieden in uns begünstigt. Der fünfte Weg ist der Besuch von Andachtsorten, wo harmonische und die Liebe entfaltende gemeinschaftliche Meditationen stattfinden.

Überdies gibt es esoterische Methoden der Selbstarbeit, wo an erster Stelle die Entfaltung des Hauptorgans emotionaler Liebe — des Anahata-Chakra — stehen soll. Danach folgen Techniken der Bewusstseinsverfeinerung sowie solche, die zur Erkenntnis des Heiligen Geistes und später des Gott-Vaters führen.

… Wir — als Bewusstseine, Seelen — haben im Verlauf unserer gesamten persönlichen Evolution einige individuelle Eigenschaften entwickelt, die als “Charaktermerkmale” bezeichnet werden. Es können sowohl gute wie lasterhafte Merkmale sein.
Laster können zum Beispiel folgende sein: Zornigkeit, Aggressivität, Gewaltsamkeit, Anzüglichkeit, Hochmut, Habsucht, Egoismus, Lästigkeit, Lügenhaftigkeit, Grobheit, Taktlosigkeit. Hinzu kommen geringfügiger lasterhafte, für die Umgebung aber unangenehme Eigenschaften wie etwa die Angewohnheiten, an den Fingernageln zu nagen, beim Sitzen am Tisch “mit den Knien zu zittern”, dauernd zu schnupfen, derbe Worte zu benutzen oder schlicht zu viel oder zu laut zu sprechen. Als lasterhaft kann auch das Fehlen positiver Eigenschaften angesehen werden, so das Fehlen innerer Ruhe, der Fähigkeit zu aufrichtiger und zärtlicher Liebe, der Treue und Zuverlässigkeit bei Beziehungen mit anderen Menschen, fehlender Glaube an die Existenz Gottes, fehlendes Bestreben nach spiritueller Vervollkommnung oder auch das Fehlen einer aufrichtigen Bereitschaft, anderen Menschen bei Gutem zu helfen.

Wie kann man gegen Unvollkommenheiten kämpfen? Die Empfehlungen können je nach Situation verschieden sein. Es genügt mitunter, schlicht zu erfahren, dass meine bestimmten Handlungen lasterhaft sind, und die Gewohnheit dazu verschwindet sofort. So verzichtete der Verfasser dieses Buches unverzüglich auf das Rauchen, Alkoholtrinken und Ernähren mit toten Tierkörpern, nachdem er erfahren hatte, dass es einen Gott gibt, dass das Leben Sinn hat und dass der Verzehr toter Tiere für uns keine Notwendigkeit ist, sondern eine rücksichtslose Esslaune.

Es gibt also Laster aus Unwissenheit, und sie sind schnell fort, sobald das Licht des Wissens gekommen ist. Aber es gibt auch lasterhafte Charakterzüge wie die Gewohnheit zu lügen oder in einem reizbaren bis zornigen Zustand zu verweilen, Lästigkeit, Hochmut, Habsucht, Egoismus, Feigheit u.dgl., die nicht augenblicklich beseitigt werden können. Um sie zu besiegen, ist eine gedankliche Verarbeitung nötig. Es geht darum, neue, richtige Muster für Denken, emotionales Reagieren und Verhalten auszuarbeiten. Sehr hilfreich kann dabei seriöse spirituelle Literatur sein, aber auch bestimmte psychoenergetische Techniken wie die Regulierung der eigenen Chakras und seriöse Bußarbeit.

Betrachten wir jetzt, was Buße ist, was ihr Sinn und Mechanismus ist. In entarteten religiösen Richtungen kann Buße ebenfalls anwesend sein, doch sie hat dort ihre Wirksamkeit verloren. Die Ursache dafür liegt im Abhandenkommen der richtigen Vorstellung über die Beziehungen zwischen Mensch und Gott. Gott erscheint dort wie ein schrecklicher Richter, der aus irgendeinem Grund die Menschen nach dem Kriterium des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins von “ungesühnten” Sünden sortiert und sie auf dieser Grundlage dann für immer und ewig in die Hölle oder ins Paradies schickt. Die vor der Hölle rettende “Sühne” bestehe, so wird dort behauptet, darin, dem “Hirten” seiner Sekte gewissenhaft von den eigenen Sünden zu berichten. Dieser werde dann “die Sünden erlassen” und so vor der Hölle retten. Sünden begehen also darf man. Denn alle sündigen. Wenn du nicht sündigst, könntest du stolz werden auf deine Rechtschaffenheit, und das wäre ja die schrecklichste Sünde. Darum gilt es: Man darf sündigen, solange man die rettende Beichte nicht versäumt.

Ein kluger Mensch wird leicht verstehen, dass diese “Buß-Formel” nichts anderes ist als ein Mittel dazu, die “Herde” einzuschüchtern und zu zwingen, in die Kirche zu gehen, wo man “freiwillige Spenden” für den Unerhalt der “Hirten” zahlt.
Im Kontext dieses Buches dürfte für uns die Frage interessant sein: Was hat zu einem solch absurden Sühne-Konzept geführt? Die Antwort ist: Derartige “christlichen” Sekten wissen nicht, das Gott Vater uns in Sich Selbst erwartet — vollkommen und Gott-ähnlich, wie wir werden sollen. Folglich liegt der Sinn der Buße überhaupt nicht darin, einem “Väterchen Bericht zu erstatten” und so der Hölle zu entgehen, sondern darin, sich der eigenen seelischen Laster gänzlich zu entledigen und, wie Gott, reine Liebe zu werden und anschließend durch Erwerb von Weisheit und Kraft Sein Teil zu werden und für immer mit Ihm zu verschmelzen. Mit anderen Worten: Wir sollen uns selbst als ein würdiges Geschenk für Ihn bereiten, als Geschenk unserer Liebe zu Ihm, als Heilige Darbringung. Diese Darbringung muss göttlich rein sein.
Jetzt dürfte klar geworden sein: Wie oft auch immer wir unsere Sünden beichten und sich ihretwegen entschuldigen mögen, wird uns das, solange wir in gefühlsmäßiger Grobheit leben, nicht im Mindesten von der Hölle retten. Es wird uns weder dem Paradies noch Gott näher bringen!

… Der Hauptmechanismus der Buße ist Reue über begangene Verfehlungen. Jede unsere Schädigung eines beliebigen Lebewesens, sei es aus Nachlässigkeit oder infolge unseres schlechten Charakters, gehört in die Hauptgruppe unserer Sünden. Dabei kann der Schaden mit Worten und Taten und sogar durch schlechte Emotionen zugefügt werden. Mehr noch: Jedes Mal, wenn wir den Zustand der Liebe verlassen, entfernen wir uns nicht nur von Gott, sondern beschmutzen mit unseren schlechten Gefühlsenergien auch den umgebenden Raum innerhalb des Absoluten. Und Gott zeigt uns, dass auch solche unsere Zustände sündhaft sind und zur Anhäufung negativen Karmas führen.

Unsere Sünden können wir uns als Perlen vorstellen, die auf dem Faden unserer schlechten Eigenschaften (Lastern) aufgereiht sind. Wer seine Laster loswerden will, sollte versuchen, sich an die wichtigsten Situationen im Zusammenhang mit dem jeweiligen Laster zu erinnern und jeden einem anderen Lebewesen von sich zugefügten Schmerz reuevoll und so tief wie möglich nachzuempfinden. Auf diese Weise können wir unsere falschen Stereotype zerstören und Vorbilder für richtige Entscheidungen vorbereiten.

… “Wahrheit (d.h. richtige Auffassung davon, was Gott, Mensch und Evolution sind) — Schlichtheit — Liebe — Karma-Yoga (Dienst für Gott durch Dienst an Menschen in allem Guten) — Vernichtung des eigenen niederen Ich um der Verschmelzung mit dem Höheren Ich Gottes willen”: Dieses Schema spiritueller Arbeit bot uns der Avatar Babadschi an. Wenn wir uns dem Willen Gottes gemäß verändern, ändern wir unser Schicksal, indem wir es mit immer günstigeren Möglichkeiten für spirituelles Wachstum füllen, unser Leben immer glücklicher machen und uns dem Endziel unserer persönlichen Evolution nähern — der Glückseligkeit der Vereinigung mit Gott Vater.

Phantasia, non homo...

Depuis le théâtre antique — chez Eschyle, Euripide ou Sénèque — le fantôme est un personnage récurrent sur les scènes occidentales. Ses apparitions sont particulièrement fréquentes et fortes à certaines périodes, notamment au XVIe-XVIIe siècle (le théâtre humaniste et ses tentatives de tragédie à l'antique, le théâtre élisabéthain, la comedia du siècle d'or, le théâtre « baroque »), mais aussi au XIXe siècle (dans le théâtre scandinave en particulier). Mais, à y regarder de près, sa présence est beaucoup plus diffuse et beaucoup plus constante qu'on ne le soupçonnerait : rares sont les dramaturgies qui le proscrivent véritablement (c'est le cas de la tragédie classique française). Le colloque se propose donc de s'interroger sur les différents facteurs qui ont favorisé les apparitions de fantômes sur la scène occidentale car la question est, en dépit d'un livre récent très lacunaire et insatisfaisant, fort peu étudiée. Il s'agit notamment de voir si, par delà les effets spectaculaires qui leur ont indéniablement concilié la faveur du public, le succès des fantômes n'est pas lié à l'importance des enjeux théoriques auxquels ils sont associés.

Les travaux se sont développés sur cinq axes :

1. la théorie du fantôme (place du fantôme dans la théorie du théâtre, liens entre pratique théâtrale et théories démonologiques, etc.) ;

2. les modalités concrètes de la représentation du spectre (les moyens qui ont permis de faire de l'ombre un prétexte privilégié pour les effets de spectacle) ;

3. spectres et genres théâtraux (ombre et tragédie, ombre et pastorale, ombre et comédie, ombre et ballet de cour, etc.) ;

4. les paramètres de l'ombre (l'ombre est souvent et très fortement associée à des thématiques particulières, comme le songe ou la folie) ;

5. ombre et théâtralité (les usages théâtraux de la métaphore du spectre).

Timendi causa est nescire.

Hell, Memling Hans, 1485.




Lucius Annaeus Seneca (often known simply as Seneca, or Seneca the Younger) (ca. 4 BC–AD 65) was a Roman philosopher, statesman, dramatist, and in one work humorist, of the Silver Age of Latin literature.

Works attributed to Seneca include a satire, a meteorological essay, philosophical essays, 124 letters dealing with moral issues, and nine tragedies. One of the tragedies attributed to him, Octavia, is clearly not by him. He even appears as a character in the play. His authorship of another, Hercules on Oeta, is doubtful. Seneca's brand of Stoic philosophy emphasized practical steps by which the reader might confront life's problems. In particular he considered it important to confront the fact of one's own mortality. The discussion of how to approach death dominates many of his letters.

Many scholars have thought, following the ideas of the nineteenth century German scholar Leo, that Seneca's tragedies were written for recitation only. Other scholars think that they were written for performance and that it is possible that actual performance had taken place in Seneca's life time. (George W.M. Harrison (ed.), Seneca in performance, London: Duckworth, 2000). Ultimately this issue is not capable of resolution on the basis of our existing knowledge.

The tragedies of Seneca have been successfully staged in modern times. The dating of the tragedies is highly problematic in the absence of any ancient references. A relative chronology has been suggested on metrical grounds but scholars remain divided. It is inconceivable that they were written in the same year. They are not based on Greek tragedies, they have a five act form and differ in many respects from extant Attic drama, and whilst the influence of Euripides on some these works is considerable, so is the influence of Vergil and Ovid.

Seneca's plays were widely read in medieval and Renaissance European universities so they strongly influenced tragic drama in that time, such as Elizabethan England (Shakespeare and other playwrights), France (Corneille and Racine) and the Netherlands (Joost van den Vondel) .

05 août 2006

We can easily forgive a child who is afraid of the dark; the real tragedy of life is when men are afraid of the light.

The dithyramb was originally an ancient Greek hymn sung to the god Dionysus. Its wild and ecstatic character was often contrasted with that of the paean: just as Paean was both a hymn to and a title of Apollo, Dithyrambos was also a title of Dionysus as well as a song in his honor. According to Aristotle, the dithyramb was the origin of the Ancient Greek theatre. Richard Bentley writes that the Dithyramb was an old Bacchic Hymn and too old to be dated.

Dithyrambs were sung by a chorus of up to 50 men or boys dancing in circular formation (there is no certain evidence that they may have originally been dressed as satyrs) and probably accompanied by the aulos. They would normally relate some incident in the life of Dionysus. The leader of the chorus later became the solo protagonist, with lyrical interchanges taking place between him and the rest of the chorus.

Competitions between groups singing dithyrambs were an important part of festivals such as the Dionysia and Lenaia. Each tribe would enter two choruses, one of men and one of boys, each under the leadership of a choregos. The results of dithyrambic contests in Athens were recorded with the names of the winning teams and choregoi recorded but not the poets, most of whom remain unknown. The successful choregos would receive a tripod which would be erected - at his own expense - on a public monument to commemorate his group's victory.

The first dithyrambs were composed in Athens around the 7th century BC. Their inspiration is unknown, although it was possibly non-Greek, as the word is of unknown but probably non-Greek derivation. The form soon spread to other Greek city-states, and dithyrambs were composed by the poets Simonides, Pindar, and Bacchylides (only the latter's works have survived in anything like their original form). Later examples were dedicated to other gods but the dithyramb subsequently was developed (traditionally by Arion) into a literary form. According to Aristotle, it evolved into the Greek tragedy, and dithyrambs continued to be developed alongside tragedies for some time. The clearest sense of dithyramb as proto-tragedy comes from a surviving dithyramb by Bacchylides, though it was composed after tragedy had already developed more fully; as a dialogue between a single actor and a chorus, it is suggestive of what tragedy may have resembled before Aeschylus added a second actor. By the 4th century BC the genre was in decline, although the dithyrambic competitions did not come to an end until well after the Roman takeover of Greece.

Liars share with those they deceive the desire not to be deceived.

La transcendance

Désigne tout principe extérieur au monde et supérieur à celui-ci. Ses visages et ses noms sont multiples : une divinité, une cause philosophique (le patriotisme, la lutte contre le fanatisme...), une passion érigée en absolu. Selon certains théoriciens, l'existence d'une transcendance contre laquelle s'élèvent les désirs humains est indispensable à la naissance du tragique.

Voilà ce qu'est l'écriture : un effort pour transcender l'individualité et la misère humaine.

L'idée de transcendance est celle d'un certain type de rapport entre des êtres ou des choses, dans la mesure où un être ne peut être dit transcendant que par rapport à un autre. On ne peut pas, semble-t-il, être transcendant "tout court", dans l'absolu, sans comparaison avec autre chose. Mais alors cette idée se présente d'emblée comme déroutante, puisqu'elle signifie justement, en un sens, l'absence de rapport : il y a transcendance d'une chose par rapport à une autre lorsqu'il y a, entre elles deux, une complète discontinuité, une séparation radicale, pour ainsi dire un abîme : l'une est au-delà de l'autre. Quelques rapides exemples permettront d'illustrer cette idée. Parler d'une vérité transcendante, c'est évoquer une vérité qui serait ce qu'elle est en elle-même, qui ne dépendrait pas de la multiplicité des hommes et de leurs points de vue. De même, parler de la transcendance de la conscience par rapport au monde, comme le font certains philosophes, c'est dire que la conscience est irréductible au monde, est en complète discontinuité avec lui (ce qui lui permet précisément de voir le monde comme monde) ; cet exemple invite, au passage, à ne pas envisager la transcendance de façon seulement statique ; la transcendance de la conscience par rapport au monde est à concevoir comme une activité plutôt que comme un état : effort toujours renouvelé de dégagement, de prise de distance, qui suppose sans doute une transcendance de principe, déjà là en puissance, mais qui la met effectivement en œuvre. Evoquer enfin une transcendance d'autrui par rapport à moi (et nous considérerons ici, en première approche, que "autrui" peut désigner aussi bien l'autre homme que Dieu), c'est proposer l'idée que chaque être d'esprit est un être à part entière, absolument, et non pas l'aspect ou le prolongement d'autre chose que lui-même : ce qui fait qu'existe fondamentalement entre eux un vide, une absence de lien.

La transcendance serait donc, en quelque sorte, le rapport qu'il y a entre les êtres ou les choses qui n'ont pas de rapport, en ce sens qu'il n'y a aucune continuité entre eux. Elle ne pourrait prendre place qu'entre des êtres dont l'un, au moins, aurait tout son être en lui-même, et serait en quelque sorte un absolu : ce qui n'est pas le cas de tous. Certains êtres semblent au contraire être fondamentalement immanents, en ce sens qu'il n'y a rien en eux qui les mette à distance du reste : ils ne sont que des éléments, des aspects, et pour ainsi dire des excroissances d'un tout plus vaste, au sein duquel n'existent que des différences de degré, où tout est en continuité avec tout, où tout est commensurable aussi ; ils se résolvent par conséquent en un ensemble de relations, et ne peuvent qu'à peine être appelés des êtres : c'est le cas des choses (dirons-nous : de tout ce qui est matériel ?), peut-être des animaux.

Mais outre l'idée de séparation, la transcendance paraît impliquer celle de hiérarchie, de surplomb : ce qui transcende, n'est-ce pas ce qui est "au-dessus" ? Il y aurait alors une dissymétrie entre ses termes, qui se confirmerait par le caractère unilatéral, non réciproque, de la transcendance : par exemple, si l'on peut soutenir que la vérité transcende nos particularités individuelles ou collectives, on ne peut dire que réciproquement nos particularités transcendent la vérité, bien qu'elles en soient radicalement distinctes. Ce qui transcende serait alors à entendre non seulement comme ce qui est délié et se tient au-delà, mais aussi comme ce qui l'emporte en perfection, ce devant quoi il faudrait s'incliner, ou ce vers quoi il s'agirait de tendre. Cela est-il incompatible avec l'idée d'une transcendance des hommes les uns à l'égard des autres ? Afin de tenter de réfléchir, entre autres, sur ce point, en prenant ensemble les deux aspects de la transcendance (séparation et hauteur), proposons pour finir quelques interrogations, que conduit naturellement à soulever l'exercice même du dialogue.

Si la transcendance est séparation, discontinuité radicale, cela signifie-t-il qu'elle rende impossible toute relation ? Il peut sembler que oui, et que toute relation ne puisse prendre place que dans l'immanence (où, par définition, tout est relié à tout). Demandons-nous pourtant si, au contraire, les relations les plus profondes ne supposent pas des êtres qui soient radicalement distincts, qui soient l'un pour l'autre un autre être, et donc, en ce sens, transcendants. Quelle rencontre, en particulier quel dialogue pourrait-il y avoir entre des êtres qui ne seraient pas des sujets autonomes ? Et de façon générale, comment la liberté des personnes et de leurs relations serait-elle possible sans transcendance ? Peut-être cette dernière, loin d'exclure la relation, en est-elle la condition la plus essentielle.

Il est d'ailleurs une autre raison d'envisager cette possibilité : que serait un dialogue, en effet, s'il ne se déroulait à la lumière et en vue d'une vérité dont nous reconnaîtrions la préséance sur nos opinions, nos habitudes, nos intérêts, et qui ainsi nous transcenderait ? La transcendance du vrai pourrait bien, elle aussi, être condition du dialogue. Davantage peut-être : sa transcendance ne consisterait pas à s'imposer et à dominer, comme on le croit souvent, mais à s'offrir comme ce qui permet aux hommes tout à la fois de s'élever et de se rencontrer, dans le même mouvement

Du kannst vor dem davonlaufen, was hinter dir her ist, aber was in dir ist, das holt dich ein.

Le Gottesfehl d'Hölderlin


En fait la plainte contre X portait sur une mère absorbée, soit par elle même, soit par autre chose, et indisponible sans écho, mais toujours triste. Une mère muette, fût-elle locace. Quand elle était présente, elle demeurait indifférente, même lorsqu'elle accablait l'enfant de ses reproches.

La tragédie naît du sentiment de l'outrage ; elle proteste contre les conditions de la vie ; elle porte en elle des possibilités de désordre. dans la tragédie (contrairement à la pensée de Gœthe qui voit l'injustice comme réparable alors que le désordre serait destructeur de progrès) c'est l'exemple individuel d'injustice qui nie le semblant d'ordre général.

Or il est clair qu'il y a dans cet idéal de croissance et d'éducation un refus implicite de la tragédie.

Des tragédies comme Œdipe et Lear montrent bien une sorte de progrès vers la connaissance de soi mais il est obtenu au prix de la catastrophe. Les personnages tragiques sont éduqués par le malheur et ils atteignent leur accomplissement dans la mort. Seule l'Orestie s'achève sur une affirmation de progrès sans équivoque.

Le voyageur doit frapper à toutes les portes avant de parvenir à la sienne.

Dionysos


Une chasse (ou son simulacre ?) donnait lieu à une ronde accompagnée d'immolations sanglantes et d'un chant lyrique entonné en l'honneur de la divinité : le dithyrambe (épithète grec du dieu). De lui viendrait, après adaptation et transformation, le genre tragique. Du moins Aristote l'affirme-t-il dans sa Poétique. Il semble bien que la tragédie soit née de pratiques religieuses et/ou musicales. Et Socrate distingue, dans les délires divins, entre celui qui vient d'Appolon (l'inspiration divinatoire), celui qui vient de dionysos (l'inspiration mystique), celui dont les muses sont responsables (l'inspiration poétique), et le délire dû à Aphrodite et à l'Amour.


Antigone se présente comme (autonomos, en grec dans le texte), pur et simple rapport de l'être humain avec ce dont il se trouve être miraculeusement porteur, à savoir la coupure signifiante, qui lui confère le pouvoir infranchissable d'être, envers et contre tout, ce qu'il est. Tout peut être invoqué là autour, et c'est ce que fait le Chœur dans le cinquième acte, en invoquant le dieu sauveur. Dionysos est ce dieu, sinon pourquoi viendrait-il là ? Rien de moins dionysiaque que l'acte et la figure d'Antigone. Mais Antigone mène jusqu'à la limite l'accomplissement de ce qu'on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l'incarne.


En effet, l'extase dionysiaque qui abolit les barrières et les frontières habituelles de la vie, contient, tant qu'elle dure, un élément léthargique où s'enfonce tout ce qui a été personnellement vécu dans le passé. Cet abîme d'oubli sépare le monde de la réalité quotidienne et le monde de la réalité dionysiaque. Mais sitôt que cette réalité quotidienne rentre dans la conscience, elle y est un objet de dégoût ; une disposition ascétique à nier le vouloir est le fruit de ces états dionysiaques. C'est en ce sens que l'homme dionysiaque ressemble à Hamlet ; tous deux ont saisi une fois d'un regard lucide l'essence des choses ; ils ont connu ce qu'il en est, l'action désormais leur répugne ; car leur action ne peut rien changer à l'être éternel des choses, ils trouvent ridicule ou injurieux qu'on leur demande de remettre d'aplomb un monde sorti de ses gonds. La connaissance tue l'action ; pour agir il faut être enveloppé du voile de l'illusion. C'est là l'enseignement de Hamlet. Ce n'est pas la réflexion, non, c'est la connaissance vraie, la vue exacte de l'effroyable réalité qui l'emporte sur tous les motifs d'action, chez Hamlet, comme chez l'homme dionysiaque. A présent aucune consolation n'agit plus, le désir s'élance au-delà d'un monde d'après la mort, au-delà des dieux eux-mêmes ; ce qu'on nie, c'est l'existence elle-même et le brillant reflet qui en subsiste dans la personne des dieux ou dans l'immortalité de l'au-delà. Conscient de cette vérité une fois aperçue, l'homme ne voit plus partout que l'horreur et l'absurdité de l'être, il comprend ce qu'a de symbolique le destin d'Ophélie, il comprend la sagesse du Silène, dieu sylvestre : il est dégoûté. C'est alors, en ce péril extrême, que l'art s'approche de la volonté menacée, comme la fée qui sauve et qui guérit ; lui seul peut transformer ce dégoût pour l'horreur et l'absurdité de l'existence en images avec lesquelles ont peut tolérer de vivre : je veux dire par le sublime, qui est la domestication de l'horrible par l'art, et le comique, par lequel l'art nous soulage du dégoût causé par l'absurdité de l'existence.